Abstract

İslâm hukuk metodolojisi, tarihsel süreç içerisinde fukahâ metodu ve mütekellimîn metodu olmak üzere iki ana damardan beslenmiş, ancak hicrî 8/9. asırlarda iki ekolü telif eden Memzûc Metot çalışmaları hız kazanmıştır (Şâfiî, 1359, s. 21; Cessâs, 1994, ss. 147-150; Köksal & Dönmez, 2012, ss. 201-210; Özen, 1996, ss. 12-57; Başoğlu, 2017, ss. 29-35; Dönmez, 1989, ss. 7-10; Karaman, 2012, ss. 23-26; Bekdemir, 2017, ss. 148-156). Bu dönemin temsilcilerinden biri de Mısır ilim havzasında yetişen Kemâlüddîn İbnü’l-Hümâm’dır (ö. 861/1457) (Koca, 2000, 87).  İbnü’l-Hümâm, fıkıh ve usûlünde olduğu gibi aklî ilimlerde de temayüz etmiş, bu yetkinliğini et-Tahrîr fî Usûli’l-Fıkh adlı eserine yansıtmıştır (İbn Haldûn, 1996, ss. 271, 427).  Bu çalışma, şer’î deliller hiyerarşisinde üçüncü sırada yer alan icmâ müessesesini, İbnü’l-Hümâm’ın ifadeleri ve sistemi ışığında incelemeyi amaçlamaktadır. Çalışmanın kapsamı, İbnü’l-Hümâm’ın hayatı, ilmî şahsiyeti ve et-Tahrîr isimli eserin genel tanıtımından sonra, özel olarak icmâ konusundaki yaklaşımlarının tahlili ile sınırlandırılmıştır. İbnü’l-Hümâm, icmâı tanımlarken ve hücciyetini temellendirirken, klasik Hanefî çizgisini korumakla birlikte, kelâmcı usulcülerin -özellikle Cüveynî (ö. 478/1085), Gazzâlî (ö. 505/1111) ve Fahreddin er-Râzî’nin (ö. 606/1210)- mantıksal kurgularını da ustaca kullanmıştır (Gazzâlî, 1994, 18-20). Araştırmada, İbnü’l-Hümâm’ın icmâ tanımına getirdiği ittifak ve azim ayrımı, icmâın rükünlerinden asrın inkırâzı şartına bakışı, avamın icmâdaki yeri ve bilhassa Nazzâm (ö. 231/845) ile Şîa’nın icmâın imkânsızlığına dair iddialarına verdiği cevaplar detaylandırılmıştır. Sonuç olarak İbnü’l-Hümâm’a göre icmâın, vahiy sonrası ümmetin yanılmaz ve kat’î bilgi ifade eden otoritesi olduğu tespit edilmiştir.

Abstract

Islamic legal methodology has historically drawn from two main streams: the method of the jurists (fuqaha) and the method of the theologians (mutakallimin). However, in the 8th/9th century AH, studies on the Mixed Method, which reconciled these two schools, gained momentum (Shafi'i, 1359, p. 21; Jassas, 1994, pp. 147-150; Köksal & Dönmez, 2012, pp. 201-210; Özen, 1996, pp. 12-57; Başoğlu, 2017, pp. 29-35; Dönmez, 1989, pp. 7-10; Karaman, 2012, pp. 23-26; Bekdemir, 2017, pp. 148-156). One of the representatives of this period is Kemaluddin Ibn al-Humam (d. 861/1457), who was educated in the Egyptian intellectual sphere (Koca, 2000, 87). Ibn al-Humam excelled not only in jurisprudence and its principles but also in rational sciences, reflecting this expertise in his work, al-Tahrir fi Usul al-Fiqh (Ibn Khaldun, 1996, p. 271, 427). This study aims to examine the institution of consensus (ijma), which ranks third in the hierarchy of Sharia evidence, in light of Ibn al-Humam's statements and system. The scope of this study is limited to an analysis of Ibn al-Humam's approach to consensus (ijma'), following a general introduction to his life, scholarly personality, and his work, al-Tahrir. While defining consensus and establishing its validity, Ibn al-Humam, while maintaining the classical Hanafi line of thought, skillfully utilized the logical frameworks of theologians—particularly those of al-Juwayni (d. 478/1085), al-Ghazali (d. 505/1111), and Fakhr al-Din al-Razi (d. 606/1210)- in addition to defining consensus. (Ghazali, 1994, 18-20). This research details Ibn al-Humam's distinction between agreement and determination in his definition of consensus (ijma), his view on the condition of the decline of the era as a pillar of consensus, the place of the common people in consensus, and especially his responses to the claims of Nazzam (d. 231/845) and the Shia regarding the impossibility of consensus. In conclusion, according to Ibn al-Humam, consensus is determined to be the infallible and definitive authority of the post-revelation community.

Structured Abstract:

In the hierarchy of the four primary sources of Islamic law (edille-i erbaa), ijmâ’ constitutes a foundational link between the literal texts of revelation and human ijtihâd. The transformation of knowledge derived from the Qur’an and Sunnah into binding legal rulings, as well as the resolution of interpretive divergences and resulting uncertainties, becomes possible through ijmā', which represents the collective will of the ummah. In classical uṣūl al-fiqh literature, ijmâ’ is not merely a convergence of opinions; rather, it is a structured mechanism that reinforces the certainty (sûbût) and interpretive validity (dalâlah) of sharʿî evidences.

The ninth century Hijrī marks the peak of scholarly verification (taḥqīq) and codification (taḥrīr) within the Islamic intellectual tradition. During this period, the Mamluk realm emerged as the intellectual centre of the Islamic world, with Cairo, Damascus, and Alexandria hosting leading authorities in fiqh, ḥadīth, and kalām. Within this scholarly environment, Kemâleddîn Ibnü’l-Hümâm developed an integrative methodological framework that combined rational (ʿaqlī) and transmitted (naqlī) sciences. His works represent a high-level synthesis between the juristic tradition of the fuqahāʾ and the methodological rigour of the mutakallimīn.

The discipline of uṣūl al-fiqh defines the sources of sharʿī rulings and the methodologies of deriving legal judgements. 'Ijmâ' denotes the consensus of the ummah in the post-revelation period, thereby legitimising human ijtihâd. Criticisms raised by the Muʿtazila and the Shīʿa led Sunni scholars to formulate more precise definitions and strengthen the evidentiary basis of ijmâ’. In this context, Kemâleddîn Ibnü’l-Hümâm emerges as one of the leading figures who systematically restructured this framework. In his work et-Taḥrîr fî uṣûli’l-fıḳh, he integrates the uṣūl tradition of the fuqahāʾ with the methodological discipline of the mutakallimīn, re-examining the theory of ijmâ’ in terms of logical coherence, hierarchy of evidence, and the limits of kalām–fiqh interaction. He grounds ijmāʿ in the principle of infallibility (maʿṣūmiyyah) and develops criteria for takfīr in cases of denial of ijmāʿ, thereby revealing his juridical-philosophical orientation. By distinguishing between the ijmâ’ of the Companions, the Successors, and later generations, he subjects evidentiary force to both temporal and qualitative stratification.

This study proceeds through three main dimensions. First, it examines the nature, pillars, and transmission routes of ijmā', including how speculative (ẓannī) evidence attains certainty through collective consensus. Second, it analyses the denial of ijmâ’ and its legal implications, taking into account zarûrât al-dīn, the public accessibility of knowledge, and the possibility of access to it. It clarifies when denial constitutes disbelief and when it is regarded merely as error. Third, it explores the scope of ijmâ’, including rational, worldly, and metaphysical domains, and examines how methods such as qiyâs are validated within its framework.

According to Ibnü’l-Hümâm, ijmâ’ is not confined to explicit verbal agreement; it may also occur through fiʿlī (practical) and sukūtī (tacit) forms. Fiʿlī ijmâ’ arises when a community collectively adopts a practice, provided that such practice carries legal significance. Sukūtī ijmâ' [1] is inferred from the silence of mujtahids, on the condition that such silence is voluntary and free from corruption (fisq). He maintains that ijmā' must rest upon valid textual evidence (naṣṣ) or analogical reasoning (qiyās); nevertheless, even ijmā' based on speculative evidence acquires definitive authority, thereby transforming weaker proofs into binding rulings. He classifies ijmā' into four levels, placing the ijmā' of the Companions at the level of the Qur’an and mutawātir Sunnah, while treating the ijmā' of later generations at the level of āḥād reports. This hierarchical structure allows jurists to operate within multiple levels of legal certainty.

Ibnü’l-Hümâm restricts ijmâ’ to matters that are rationally intelligible and open to interpretation, excluding doctrinal and metaphysical issues from its scope. His approach to takfīr is non-absolutist and is based on criteria such as the necessity of the religious knowledge in question, its level of dissemination, and accessibility. Thus, distinctions are made between universally known essentials of religion and issues limited to scholarly deliberation. Juristic disagreements in subsidiary matters are not considered disbelief but rather legitimate outcomes of scholarly reasoning. This establishes a balanced framework between faith and legal practice, avoiding strict identification between the two while preserving methodological boundaries.

In conclusion, Kemâleddîn Ibnü’l-Hümâm’s conception of ijmâ’ systematically addresses the qualifications of mujtahids, types of consensus, fiʿlī and sukūtī forms, evidentiary foundations, and the legal consequences of denial. Ijmâ’ thus moves beyond a theoretical concept to become an institutional mechanism grounded in the scholarly authority of the ummah, providing binding legal security. His approach remains a significant model of legal rationalism and continues to serve as a reference in contemporary Islamic legal studies. The analysis is based primarily on et-Taḥrîr fî uṣûli’l-fıḳh, alongside the commentaries of Ibn Emīr al-Ḥājj in et-Taḳrîr wa’t-taḥbīr and Emīr Pādishāh in Taysīr al-Taḥrīr.

              Yapılandırılmış Özet:

İslâm hukukunun dört aslî delili hiyerarşisinde icmâ, vahyin lafzî metinleri ile insan içtihâdı arasında kurucu bir bağdır. Kur’an ve sünnetten elde edilen bilginin bağlayıcı hükme dönüşmesi, yorum farklılıklarından doğan tereddütlerin giderilmesi icmâ ile mümkün olur. İcmâ, ümmetin ortak iradesini temsil eder. Klasik usul literatüründe icmâ, sadece görüş birliği değildir. Şer’î delillerin sübût ve delâlet yönünü güçlendiren düzenli bir usuldür.

Hicrî dokuzuncu asır, ilmî tahkîk ve tahrîr faaliyetlerinin zirve dönemidir. Bu dönemde Memlük coğrafyasında Kâhire, Şam ve İskenderiye ilim merkezleri hâline gelmiştir. Bu ortamda Kemâlüddîn İbnü’l-Hümâm, aklî ve naklî ilimleri bir araya getiren bir usul kurmuştur. Eserleri, fukaha yolu ile kelâmcı yöntemi arasında güçlü bir birleşmeyi temsil eder. Usûl-i fıkıh ilmi ise, şer’î hükümlerin kaynaklarını ve hüküm çıkarma yollarını belirler. İcmâ, vahiy sonrası dönemde ümmetin ittifakını ifade eder. Bu yönüyle içtihâdın meşruiyetini temellendirir. Öte yandan Mu’tezile ve Şîa’dan gelen tenkitler, Ehl-i sünnet âlimlerini icmâ delilini daha açık şekilde tanımlamaya sevk etmiştir. Sonraki dönemde Kemâlüddîn İbnü’l-Hümâm, bu yapıyı sistemli biçimde ele alan önde gelen isimlerden biridir. et-Taḥrîr fî uṣûli’l-fıḳh adlı eserinde fukaha geleneği ile kelâmcı yöntemi bir araya getirir. Bu eserde icmâ teorisini mantık düzeni, delil sıralaması ve kelâm-fıkıh ilişkisi çerçevesinde yeniden ele alır. Bu çalışma, onun icmâ anlayışını Hanefî literatür içinde konumlandırır ve dayandığı esasları açıklar. İcmâı masumiyet ilkesi ile temellendirmesi ve icmâın inkârı durumunda tekfîr ölçülerini belirlemesi dikkat çeker. Sahabe, tâbiîn ve sonraki nesillerin icmâlarını ayırarak delil değerini zaman ve nitelik yönüyle sınıflandırır.

Bu çalışma üç temel başlık altında yürütülür. İlk olarak icmâın mahiyeti, rükünleri ve nakil yolları ele alınır. Zannî delilin icmâ ile katîlik kazanması incelenir. İkinci olarak icmâ inkârı ve bunun hükme etkisi değerlendirilir. Bu kısımda zarurât-ı diniyye ve bilgiye ulaşma imkânı dikkate alınır. Hangi durumlarda inkârın küfre götüreceği, hangi durumlarda hatalı sayılacağı açıklanır. Üçüncü olarak icmâın kapsamı ele alınır. Aklî, dünyevî ve gaybî alanlarla ilişkisi incelenir. Kıyas gibi yöntemlerin icmâ ile nasıl desteklendiği gösterilir.

Kemâleddîn İbnü’l-Hümâm’a göre icmâ, yalnızca açık sözlü beyanlarla sınırlı bir uzlaşma biçimi olmayıp fiilî ve sükûtî yollarla da tahakkuk edebilen çok boyutlu bir hukukî mekanizmadır. Fiilî icmâ, bir toplumun veya müctehidler topluluğunun belirli bir amel üzerinde fiilen birleşmesiyle meydana gelir. Bu tür icmâ, rastgele fiillerden ziyade doğrudan şerî hüküm ifade eden uygulamalarla sınırlıdır ve bu yönüyle hukukî sonuç doğuran davranışlar üzerinden anlam kazanır. Sükûtî icmâ[1] ise; müctehidlerin bir mesele karşısında açık bir itiraz ortaya koymaksızın sessiz kalmalarına dayanır. Ancak bu sessizliğin icmâ sayılabilmesi için iradeye dayalı olması, baskı veya çekinme sonucu ortaya çıkmaması ve fısk gibi ahlâkî bozulma unsurlarından uzak bulunması gerekir. Böylece sükût, yalnızca pasif bir durum değil, hukukî anlam taşıyabilen bir kabul işareti olarak değerlendirilir.

İbnü’l-Hümâm icmâın dayanağını da sistematik bir çerçevede ele alır. Ona göre icmâ, geçerli bir nass veya kıyas üzerine bina edilir. Dolayısıyla delilsiz bir toplu kanaat icmâ değeri taşımaz. Bununla birlikte, başlangıçta zannî nitelikte olan deliller icmâ süreciyle birlikte katîlik kazanır ve hukukî kesinlik seviyesine yükselir. Bu durum, onun icmâı delil dönüştürücü bir mekanizma olarak gördüğünü gösterir. İcmâı derecelendiren İbnü’l-Hümâm, onu dört mertebeye ayırır. Sahâbe icmâı, Kur’an ve Mütevâtir Sünnet gibi en yüksek delil seviyesinde değerlendirilir. Tâbiîn ve sonraki nesillerin icmâı ise delil gücü bakımından daha düşük bir mertebeye yerleştirilir ve haber-i âhâd düzeyinde ele alınır. Bu hiyerarşik tasnif, delil gücünün zamanla birlikte değişen niteliğini ortaya koyar ve müctehide farklı seviyelerde değerlendirme imkânı sağlar. Böylece İbnü’l-Hümâm, icmâı hem tarihsel hem de bilgi değeri açısından katmanlı bir yapı içinde ele alarak içtihad alanını sistematik biçimde düzenler.

İbnü’l-Hümâm, icmâın kapsamını aklın ve istidlalin işleyebileceği alanlarla sınırlandırır ve bu çerçevenin dışında kalan itikadî ve gaybî mahiyetteki meseleleri icmâın konusu olarak kabul etmez. Ona göre icmâ, ancak yorumlanabilir ve delil üretimine elverişli sahalarda hukukî bir bağlayıcılık taşır. Bu yaklaşım, icmâın sınırlarını belirginleştirdiği gibi, şerî hükümlerin alanını da metodolojik bir çerçeveye oturtur. İcmâı inkârın tekfîri gerektirmesi meselesinde ise İbnü’l-Hümâm katı ve genelleyici bir yaklaşım benimsemez. Hükmün teşekkülünde dinî zaruret derecesi, bilginin toplum içinde yaygınlık kazanma durumu ve ilgili bilgiye ulaşma imkânı gibi ölçütleri dikkate alır. Bu çerçevede, herkes tarafından bilinir hale gelmiş zarurî dinî bilgilerin inkârı ile ancak özel ilmî müzakere alanına giren meselelerin inkârı arasında ayrım yapar. Fıkhî detaylara ilişkin ihtilafları iman sınırını ihlal eden bir durum olarak görmez. Bu tür farklılıklar, onun nazarında dinin özünü zedeleyen bir kopuş değil, ilmî içtihadın tabiî bir sonucu olarak değerlendirilir. Böylece iman ile amel alanları arasında mutlak bir özdeşlik kurulmaz, aksine her iki alanın kendi metodolojik sınırları içinde değerlendirilmesi gerektiği ortaya konur. Bu yaklaşım hem dinin temel sabitelerini koruyan hem de hukukî çoğulculuğa imkân tanıyan dengeli bir çerçeve sunar.

Sonuç olarak Kemâleddîn İbnü’l-Hümâm’ın icmâ anlayışı; müctehid vasıfları, icmâ çeşitleri, fiilî ve sükûtî icmâ, delil temeli ve inkârın hükmü gibi konuları sistemli şekilde ele alır. İcmâ, teorik bir kavram olmanın ötesine geçer. Ümmetin ilmî otoritesine dayanan bağlayıcı bir kurum hâline gelir. Bu yöntem, çağdaş fıkıh çalışmalarında da yol gösterici bir nitelik taşır. Çalışmamızda ana metin olarak et-Taḥrîr esas alınmıştır. Ayrıca İbn Emîr el-Hâc’ın et-Taḳrîr ve’t-taḥbîr adlı şerhi ve Emîr Pâdişâh’ın Teysîrü’t-Taḥrîr adlı eserlerden de faydalanılmıştır.

ملخص منظم

في التسلسل الهرمي للمصادر الأربعة الرئيسية للشريعة الإسلامية (الأربعة)، يشكل الإجماع حلقة وصل أساسية بين النصوص الحرفية للوحي والاجتهاد البشري. إن تحويل المعرفة المستمدة من القرآن والسنة إلى أحكام قانونية ملزمة، وكذلك حل الخلافات التفسيرية وما ينتج عنها من شكوك، يصبح ممكناً من خلال الإجماع، الذي يمثل الإرادة الجماعية للأمة. في أدبيات أصول الفقه الكلاسيكية، الإجماع ليس مجرد تلاقي آراء؛ بل هو آلية منظمة تعزز اليقين (الصواب) وصحة التفسير (الدلالة) للأدلة الشرعية.

يمثل القرن التاسع الهجري ذروة التحقق العلمي (التحقيق) والتدوين (التحرير) في التقاليد الفكرية الإسلامية. خلال هذه الفترة، برزت الدولة المملوكية كمركز فكري للعالم الإسلامي، حيث استضافت القاهرة ودمشق والإسكندرية كبار علماء الفقه والحديث والكلام. في هذه البيئة العلمية، طور كمال الدين بن الحمام إطارًا منهجيًا تكامليًا يجمع بين العلوم العقلية (العقلية) والعلوم المنقولة (الناقلية). تمثل أعماله توليفة رفيعة المستوى بين التقاليد الفقهية للفقهاء والصرامة المنهجية للمتكلمين.

يحدد علم أصول الفقه مصادر الأحكام الشرعية ومنهجيات استنباط الأحكام القانونية. ويشير «الإجماع» إلى توافق آراء الأمة في فترة ما بعد الوحي، مما يضفى الشرعية على الاجتهاد البشرى. أدت الانتقادات التى أثارها المعتزلة والشيعة إلى قيام علماء السنة بصياغة تعريفات أكثر دقة وتعزيز الأساس الإثباتى للإجماع. وفي هذا السياق، يبرز كمال الدين ابن الحمام كواحد من الشخصيات البارزة التى أعادت هيكلة هذا الإطار بشكل منهجى. في مؤلفه «التحرير في أصول الفقه»، يدمج تقاليد أصول الفقهاء مع المنهجية المنطقية للمتكلمين، ويعيد النظر في نظرية الإجماع من حيث التماسك المنطقى، وتسلسل الأدلة، وحدود التفاعل بين الكلام والفقه. ويؤسس الإجماع على مبدأ المعصومية، ويضع معايير للتكفير في حالات إنكار الإجماع، كاشفاً بذلك عن توجهه الفقهى-الفلسفى. ومن خلال التمييز بين إجماع الصحابة والتابعين والأجيال اللاحقة، يخضع قوة الدليل لتقسيم طبقى زمنى ونوعى.

تتناول هذه الدراسة ثلاثة أبعاد رئيسية. أولاً، تبحث في طبيعة الإجماع وأركانه وطرق انتقاله، بما في ذلك كيفية تحول الدليل الظني إلى يقين من خلال الإجماع الجماعي. ثانياً، تحلل الدراسة إنكار الإجماع وآثاره الفقهية، مع مراعاة ضروريات الدين، وإتاحة المعرفة للجمهور، وإمكانية الوصول إليها. وتوضح متى يشكل الإنكار كفراً ومتى يُعتبر مجرد خطأ. ثالثاً، تستكشف الدراسة نطاق الإجماع، بما في ذلك المجالات العقلية والدنيوية والميتافيزيقية، وتبحث في كيفية إثبات صحة أساليب مثل القياس في إطاره.

ووفقاً لابن الهمام، فإن الإجماع لا يقتصر على الاتفاق اللفظي الصريح، بل قد يحدث أيضاً من خلال أشكال فعلية (عملية) وصمتية (ضمنية). ويحدث الإجماع الفعلي عندما تتبنى الجماعة ممارسة ما بشكل جماعي، شريطة أن تكون لهذه الممارسة أهمية قانونية. ويُستدل على الإجماع الصمتي [1] من صمت المجتهدين، بشرط أن يكون هذا الصمت طوعياً وخالياً من الفساد (الفسق). ويؤكد أن الإجماع يجب أن يستند إلى دليل نصي صحيح (نص) أو استدلال قياسي (قياس)؛ ومع ذلك، فإن الإجماع القائم على أدلة استدلالية يكتسب سلطة قاطعة، مما يحول الأدلة الأضعف إلى أحكام ملزمة. ويصنف الإجماع إلى أربعة مستويات، ويضع إجماع الصحابة في مستوى القرآن والسنة المتواترة، بينما يعامل إجماع الأجيال اللاحقة على أنه في مستوى الأحاديات. تسمح هذه البنية الهرمية للفقهيين بالعمل ضمن مستويات متعددة من اليقين القانوني.

يقتصر ابن الهمام في تطبيق الإجماع على المسائل التي يمكن فهمها عقلياً والتي تقبل التفسير، مستبعداً القضايا العقائدية والميتافيزيقية من نطاقه. ولا يتبنى نهجاً مطلقاً تجاه التكفير، بل يستند إلى معايير مثل ضرورة المعرفة الدينية المعنية، ومستوى انتشارها، وإمكانية الوصول إليها. وبالتالي، يتم التمييز بين أساسيات الدين المعروفة عالمياً والقضايا المقتصرة على المداولات العلمية. ولا تعتبر الخلافات الفقهية في المسائل الثانوية كفراً، بل نتائج مشروعة للتفكير العلمي. وهذا يؤسس لإطار متوازن بين الإيمان والممارسة القانونية، متجنباً التماهي الصارم بين الاثنين مع الحفاظ على الحدود المنهجية.

في الختام، يتناول مفهوم كمال الدين بن الحمام للإجماع بشكل منهجى مؤهلات المجتهدين، وأنواع الإجماع، وأشكاله الفعلية والصمتية، والأسس الإثباتية، والنتائج القانونية للإنكار. وبالتالي، يتجاوز الإجماع كونه مفهومًا نظريًا ليصبح آلية مؤسسية ترتكز على السلطة العلمية للأمة، مما يوفر أمانًا قانونيًا ملزمًا. ويظل نهجه نموذجًا مهمًا للعقلانية القانونية، ويستمر في كونه مرجعًا في الدراسات القانونية الإسلامية المعاصرة. ويستند التحليل في المقام الأول إلى كتاب «التحرير في أصول الفقه»، إلى جانب شروح ابن أمير الحاج في «التقرير والتحبير» وشروح أمير باديشاه في «تيسير التحرير».

Résumé Structuré:

Dans la hiérarchie des quatre sources principales du droit islamique (edille-i erbaa), l’ijmâ’ constitue un lien fondamental entre les textes littéraux de la révélation et l’ijtihâd humain. La transformation des connaissances tirées du Coran et de la Sunna en décisions juridiques contraignantes, ainsi que la résolution des divergences d’interprétation et des incertitudes qui en découlent, deviennent possibles grâce à l’ijmâ’, qui représente la volonté collective de la ummah. Dans la littérature classique de l’uṣūl al-fiqh, l’ijmâʿ n’est pas simplement une convergence d’opinions ; il s’agit plutôt d’un mécanisme structuré qui renforce la certitude (sûbût) et la validité interprétative (dalâlah) des preuves sharʿî.

Le IXᵉ siècle de l’Hégire marque l’apogée de la vérification savante (taḥqīq) et de la codification (taḥrīr) au sein de la tradition intellectuelle islamique. Au cours de cette période, le royaume mamelouk s’est imposé comme le centre intellectuel du monde islamique, Le Caire, Damas et Alexandrie accueillant les principales autorités en matière de fiqh, de ḥadīth et de kalām. Dans ce contexte savant, Kemâleddîn Ibnü’l-Hümâm a développé un cadre méthodologique intégratif combinant les sciences rationnelles (ʿaqlī) et les sciences transmises (naqlī). Ses travaux constituent une synthèse de haut niveau entre la tradition jurisprudentielle des fuqahāʾ et la rigueur méthodologique des mutakallimīn.

La discipline de l’uṣūl al-fiqh définit les sources des décisions sharʿī et les méthodologies permettant de déduire des jugements juridiques. L’« ijmâʿ » désigne le consensus de la ummah dans la période postrévélationnelle, légitimant ainsi l’ijtihâd humain. Les critiques soulevées par les Muʿtazila et les Shīʿa ont conduit les savants sunnites à formuler des définitions plus précises et à renforcer la base probatoire de l’ijmâʿ. Dans ce contexte, Kemâleddîn Ibnü’l-Hümâm apparaît comme l’une des figures de proue ayant systématiquement restructuré ce cadre. Dans son ouvrage al-Taḥrîr fî uṣûli’l-fıḳh, il intègre la tradition uṣūl des fuqahāʾ à la discipline méthodologique des mutakallimīn, réexaminant la théorie de l’ijmâ’ en termes de cohérence logique, de hiérarchie des preuves et des limites de l’interaction entre kalām et fiqh. Il fonde l’ijmāʿ sur le principe d’infaillibilité (maʿṣūmiyyah) et élabore des critères de takfīr en cas de rejet de l’ijmāʿ, révélant ainsi son orientation juridico-philosophique. En distinguant l’ijmā’ des Compagnons, des Successeurs et des générations ultérieures, il soumet la force probante à une stratification à la fois temporelle et qualitative.

Cette étude s’articule autour de trois axes principaux. Premièrement, elle examine la nature, les piliers et les voies de transmission de l’ijmāʿ, y compris la manière dont la preuve spéculative (ẓannī) atteint la certitude par le consensus collectif. Deuxièmement, elle analyse le rejet de l’ijmâ’ et ses implications juridiques, en tenant compte du zarûrât al-dīn, de l’accessibilité publique de la connaissance et de la possibilité d’y accéder. Elle précise quand le rejet constitue une incroyance et quand il est simplement considéré comme une erreur. Troisièmement, elle explore la portée de l’ijmâ’, y compris les domaines rationnel, mondain et métaphysique, et examine comment des méthodes telles que le qiyâs sont validées dans son cadre.

Selon Ibnü’l-Hümâm, l’ijmâʾ ne se limite pas à un accord verbal explicite ; il peut également se manifester sous des formes fiʿlī (pratiques) et sukūtī (tacites). L’ijmâʿ fiʿlī survient lorsqu’une communauté adopte collectivement une pratique, à condition que cette pratique ait une signification juridique. L’ijmâʿ sukūtī [1] est déduit du silence des mujtahids, à condition que ce silence soit volontaire et exempt de corruption (fisq). Il soutient que l’ijmâ’ doit reposer sur des preuves textuelles valides (naṣṣ) ou sur un raisonnement analogique (qiyās) ; néanmoins, même l’ijmâ’ fondé sur des preuves spéculatives acquiert une autorité définitive, transformant ainsi des preuves plus faibles en décisions contraignantes. Il classe l’ijmā’ en quatre niveaux, plaçant l’ijmā’ des Compagnons au niveau du Coran et de la Sunna mutawātir, tout en traitant l’ijmā’ des générations ultérieures au niveau des rapports āḥād. Cette structure hiérarchique permet aux juristes d’opérer à différents niveaux de certitude juridique.

Ibnü’l-Hümâm limite l’ijmâ’ aux questions rationnellement intelligibles et sujettes à interprétation, sans de son champ d’application les questions doctrinales et métaphysiques. Son approche du takfīr n’est pas absolutiste et repose sur des critères tels que la nécessité de la connaissance religieuse en question, son niveau de diffusion et son accessibilité. Ainsi, une distinction est opérée entre les éléments essentiels de la religion universellement connus et les questions limitées à la délibération savante. Les désaccords juridiques sur des questions subsidiaires ne sont pas considérés comme de l’apostasie, mais plutôt comme des résultats légitimes du raisonnement savant. Cela établit un cadre équilibré entre la foi et la pratique juridique, évitant une identification stricte entre les deux tout en préservant les limites méthodologiques.

En conclusion, la conception de l’ijmâʿ de Kemâleddîn Ibnü’l-Hümâm aborde systématiquement les qualifications des mujtahids, les types de consensus, les formes fiʿlī et sukūtī, les fondements probatoires et les conséquences juridiques du déni. L’ijmâ’ dépasse ainsi le stade du concept théorique pour devenir un mécanisme institutionnel fondé sur l’autorité savante de la ummah, offrant une sécurité juridique contraignante. Son approche reste un modèle significatif de rationalisme juridique et continue de servir de référence dans les études juridiques islamiques contemporaines. L’analyse s’appuie principalement sur et-Taḥrîr fî uṣûli’l-fıḳh, ainsi que sur les commentaires d’Ibn Emīr al-Ḥājj dans et-Taḳrîr wa’t-taḥbīr et d’Emīr Pādishāh dans Taysīr al-Taḥrīr.

Resumen Estructurado:

En la jerarquía de las cuatro fuentes primarias de la ley islámica (edille-i erbaa), el ijmâ’ constituye un eslabón fundamental entre los textos literales de la revelación y el ijtihâd humano. La transformación del conocimiento derivado del Corán y la Sunna en normas jurídicas vinculantes, así como la resolución de las divergencias interpretativas y las incertidumbres resultantes, se hace posible a través del ijmâ’, que representa la voluntad colectiva de la ummah. En la literatura clásica de uṣūl al-fiqh, el ijmâʾ no es meramente una convergencia de opiniones, sino más bien un mecanismo estructurado que refuerza la certeza (sûbût) y la validez interpretativa (dalâlah) de las pruebas sharʿî.

El siglo IX de la Hégira marca el apogeo de la verificación académica (taḥqīq) y la codificación (taḥrīr) dentro de la tradición intelectual islámica. Durante este periodo, el reino mameluco emergió como el centro intelectual del mundo islámico, con El Cairo, Damasco y Alejandría acogiendo a las principales autoridades en fiqh, ḥadīth y kalām. En este entorno académico, Kemâleddîn Ibnü’l-Hümâm desarrolló un marco metodológico integrador que combinaba las ciencias racionales (ʿaqlī) y las transmitidas (naqlī). Sus obras representan una síntesis de alto nivel entre la tradición jurídica de los fuqahāʾ y el rigor metodológico de los mutakallimīn.

La disciplina de uṣūl al-fiqh define las fuentes de las resoluciones sharʿī y las metodologías para derivar los juicios jurídicos. «Ijmâ» denota el consenso de la ummah en el período posterior a la revelación, legitimando así el ijtihâd humano. Las críticas planteadas por los muʿtazila y los shīʿa llevaron a los eruditos suníes a formular definiciones más precisas y a reforzar la base probatoria del ijmâ’. En este contexto, Kemâleddîn Ibnü’l-Hümâm emerge como una de las figuras destacadas que reestructuró sistemáticamente este marco. En su obra et-Taḥrîr fî uṣûli’l-fıḳh, integra la tradición uṣūl de los fuqahāʾ con la disciplina metodológica de los mutakallimīn, reexaminando la teoría del ijmâ’ en términos de coherencia lógica, jerarquía de las pruebas y los límites de la interacción entre kalām y fiqh. Funda el ijmāʾ en el principio de infalibilidad (maʿṣūmiyyah) y desarrolla criterios para el takfīr en casos de negación del ijmāʾ, revelando así su orientación jurídico-filosófica. Al distinguir entre el ijmā’ de los Compañeros, los Sucesores y las generaciones posteriores, somete la fuerza probatoria a una estratificación tanto temporal como cualitativa.

Este estudio se desarrolla a través de tres dimensiones principales. En primer lugar, examina la naturaleza, los pilares y las vías de transmisión del ijmā', incluyendo cómo la evidencia especulativa (ẓannī) alcanza la certeza a través del consenso colectivo. En segundo lugar, analiza la negación del ijma’ y sus implicaciones jurídicas, teniendo en cuenta el zarûrât al-dīn, la accesibilidad pública del conocimiento y la posibilidad de acceder a él. Aclara cuándo la negación constituye incredulidad y cuándo se considera meramente un error. En tercer lugar, explora el alcance del ijma’, incluyendo los ámbitos racional, mundano y metafísico, y examina cómo se validan métodos como el qiyâs dentro de su marco.

Según Ibnü’l-Hümâm, el ijmâ’ no se limita al acuerdo verbal explícito; también puede darse a través de formas fiʿlī (prácticas) y sukūtī (tácitas). El ijmāʿ fiʿlī surge cuando una comunidad adopta colectivamente una práctica, siempre que dicha práctica tenga relevancia jurídica. El ijmâʿ sukūtī [1] se deduce del silencio de los mujtahids, con la condición de que dicho silencio sea voluntario y libre de corrupción (fisq). Sostiene que el ijmā’ debe basarse en pruebas textuales válidas (naṣṣ) o en el razonamiento analógico (qiyās); sin embargo, incluso el ijmā’ basado en pruebas especulativas adquiere autoridad definitiva, transformando así las pruebas más débiles en resoluciones vinculantes. Clasifica el ijmā’ en cuatro niveles, situando el ijmā’ de los Compañeros al nivel del Corán y la Sunna mutawātir, mientras que trata el ijmā’ de las generaciones posteriores al nivel de los informes āḥād. Esta estructura jerárquica permite a los juristas operar dentro de múltiples niveles de certeza jurídica.

Ibnü’l-Hümâm restringe el ijmâ’ a asuntos que son racionalmente inteligibles y abiertos a interpretación, excluyendo de su ámbito las cuestiones doctrinales y metafísicas. Su enfoque del takfīr no es absolutista y se basa en criterios como la necesidad del conocimiento religioso en cuestión, su nivel de difusión y su accesibilidad. Así, se distingue entre los fundamentos esenciales de la religión, universalmente conocidos, y las cuestiones limitadas a la deliberación académica. Las discrepancias jurídicas en asuntos secundarios no se consideran incredulidad, sino más bien resultados legítimos del razonamiento académico. Esto establece un marco equilibrado entre la fe y la práctica jurídica, evitando una identificación estricta entre ambas y preservando al mismo tiempo los límites metodológicos.

En conclusión, la concepción del ijmāʿ de Kemâleddîn Ibnü’l-Hümâm aborda sistemáticamente las cualificaciones de los mujtahids, los tipos de consenso, las formas fiʿlī y sukūtī, los fundamentos probatorios y las consecuencias jurídicas de la negación. El ijmâ’ trasciende así un concepto teórico para convertirse en un mecanismo institucional fundamentado en la autoridad académica de la ummah, proporcionando una seguridad jurídica vinculante. Su enfoque sigue siendo un modelo significativo de racionalismo jurídico y continúa sirviendo de referencia en los estudios jurídicos islámicos contemporáneos. El análisis se basa principalmente en et-Taḥrîr fî uṣûli’l-fıḳh, junto con los comentarios de Ibn Emīr al-Ḥājj en et-Taḳrîr wa’t-taḥbīr y de Emīr Pādishāh en Taysīr al-Taḥrīr.

结构化摘要：

在伊斯兰法四大主要来源（edille-i erbaa）的层级体系中，伊吉玛（ijmâ’）构成了启示文本与人类伊智提哈德（ijtihâd）之间的基础纽带。通过代表乌玛（ummah）集体意志的伊吉玛，将源自《古兰经》和圣训的知识转化为具有约束力的法律裁决，以及解决解释上的分歧和由此产生的不确定性，才成为可能。在古典《教法原理》（乌苏尔·菲格）文献中，伊吉玛不仅是意见的汇聚，更是一种结构化的机制，它强化了教法证据的确定性（苏布特）与解释有效性（达拉拉）。

伊斯兰历九世纪标志着伊斯兰学术传统中学术考证（taḥqīq）与法典编纂（taḥrīr）达到巅峰。在此期间，马穆鲁克王国崛起为伊斯兰世界的学术中心，开罗、大马士革和亚历山大聚集了教法、圣训和神学领域的顶尖权威。在此学术环境中，凯马勒丁·伊本·胡马姆构建了一套融合理性（ʿaqlī）与传述（naqlī）科学的综合性方法论框架。其著作体现了法学家（fuqahāʾ）的法学传统与神学家（mutakallimīn）的方法论严谨性之间的高水平综合。

教法原理学（乌苏尔·菲格）界定了教法裁决的来源及推导法律判决的方法论。“伊吉玛”（共识）指启示时代之后乌玛的共识，从而为人类的“伊吉提哈德”（独立推断）提供了合法性依据。穆尔太齐赖派和什叶派提出的批评促使逊尼派学者制定了更精确的定义，并加强了“伊吉玛”的证据基础。在此背景下，凯马勒丁·伊本·胡马姆作为系统重构这一框架的领军人物之一脱颖而出。在其著作《法学原理阐释》（et-Taḥrîr fî uṣûli’l-fıḳh）中，他将法学家的法理学传统与神学家的方法论体系相融合，从逻辑一致性、证据等级以及神学与法学互动的边界等角度，重新审视了伊吉玛理论。他将“伊吉玛”建立在“无误性”（maʿṣūmiyyah）原则之上，并针对否认“伊吉玛”的情况制定了“塔克菲尔”（takfīr）的标准，从而揭示了其法理哲学取向。通过区分圣门弟子、再传弟子及后世各代的“伊吉玛”，他使证据效力既具有时间上的层级，也具有质量上的层级。

本研究从三个主要维度展开。首先，探讨伊吉玛的本质、支柱及传承路径，包括推测性（ẓannī）证据如何通过集体共识获得确定性。其次，本研究分析了对伊吉玛的否认及其法理影响，同时考量了“宗教必要性”（zarūrāt al-dīn）、知识的公共可及性及其获取的可能性。研究阐明了在何种情况下否认构成不信，而在何种情况下仅被视为谬误。第三，本研究探讨了伊吉玛的适用范围，包括理性、世俗及形而上学领域，并考察了诸如类比（qiyās）等方法如何在其框架内获得验证。

据伊本·胡马姆（Ibn al-Humam）所言，伊吉玛（ijmâ’）不限于明确的口头协议；它也可通过“菲利”（fiʿlī，实践性）和“苏库提”（sukūtī，默示性）形式产生。当一个群体集体采纳某项实践时，若该实践具有法律意义，即构成“菲利”伊吉玛。默示共识[1]则源于教法学家（mujtahids）的沉默，前提是这种沉默是自愿的且未受堕落（fisq）所染。他坚持认为，共识必须建立在有效的文本证据（naṣṣ）或类比推理（qiyās）之上； 然而，即便是基于推测性证据的伊吉玛，也能获得确定的权威，从而将较弱的证据转化为具有约束力的裁决。他将伊吉玛分为四个等级，将圣门弟子们的伊吉玛置于《古兰经》和“穆塔瓦提尔圣训”的级别，而将后世学者的伊吉玛视为“阿哈德”传述的级别。这种等级结构使法学家能够在多个法律确定性层级内开展工作。

伊本·胡马姆将伊吉玛限定于那些在理性上可理解且可解释的事项，将其范围排除在教义和形而上学问题之外。他对“塔克菲尔”（Takfīr，即判定他人为异端）的处理方式并非绝对主义，而是基于诸如相关宗教知识的必要性、传播程度及可获取性等标准。因此，宗教中众所周知的根本要义与仅限于学者探讨的问题被加以区分。在次要问题上的法学分歧不被视为背教，而是学者推理的正当结果。这在信仰与法律实践之间建立了一个平衡的框架，既避免了二者之间的严格等同，又维护了方法论的界限。

总而言之，凯马勒丁·伊本·胡马姆的“伊吉玛”（ijmâ’）理论系统性地探讨了穆杰塔希德（mujtahids）的资格、共识的类型、“行动共识”（fiʿlī）与“沉默共识”（sukūtī）的形式、证据基础以及否认共识的法律后果。因此，“伊吉玛”超越了理论概念的范畴，成为植根于乌玛（穆斯林共同体）学术权威的制度性机制，提供了具有约束力的法律保障。他的方法论仍是法律理性主义的重要范式，并继续作为当代伊斯兰法学研究的参考依据。本分析主要基于《教法原理阐释》（et-Taḥrîr fî uṣûli’l-fıḳh），并辅以伊本·埃米尔·哈吉（Ibn Emīr al-Ḥājj）在《阐释与阐明》（et-Taḳrîr wa’t-taḥbīr）中的注释，以及埃米尔·帕迪沙赫（Emīr Pādishāh）在《〈教法原理阐释〉简释》（Taysīr al-Taḥrīr）中的论述。

Структурированное Резюме:

В иерархии четырёх основных источников исламского права (edille-i erbaa) иджма’ представляет собой основополагающее звено между буквальным текстом откровения и человеческим иджтихадом. Превращение знаний, полученных из Корана и Сунны, в обязательные правовые нормы, а также урегулирование разногласий в толковании и связанной с ними неопределенности становятся возможными благодаря иджме, который отражает коллективную волю уммы. В классической литературе по усул аль-фикху иджма — это не просто сближение мнений; скорее, Это структурированный механизм, который укрепляет достоверность (субут) и интерпретационную обоснованность (далала) шариатских доказательств.

IX век по хиджре знаменует собой пик научной проверки (тахкик) и кодификации (тахрир) в рамках исламской интеллектуальной традиции. В этот период мамлюкское царство стало интеллектуальным центром исламского мира, а Каир, Дамаск и Александрия принимали ведущих авторитетов в области фикха, хадиса и калама. В этой научной среде Кемаледдин ибн аль-Хумам разработал интегративную методологическую концепцию, сочетавшую рациональные (ʿaqlī) и переданные (naqlī) науки. Его труды представляют собой синтез высокого уровня между юридической традицией фукаха и методологической строгостью мутакаллиминов.

Дисциплина усул аль-фикх определяет источники шариатских постановлений и методологии вывода правовых суждений. «Иджма» обозначает консенсус уммы в период после откровения, тем самым узаконивая человеческий иджтихад. Критика со стороны мутазилитов и шиитов побудила суннитских учёных сформулировать более точные определения и укрепить доказательную базу иджма. В этом контексте Кемаледдин ибн аль-Хумам выделяется как одна из ведущих фигур, систематически перестроивших эту структуру. В своём труде «Эт-Тахрир фи усули аль-фикх» он объединяет традицию усули фукаха с методологической дисциплиной мутакаллиминов, пересматривая теорию иджма с точки зрения логической согласованности, иерархии доказательств и пределов взаимодействия калам и фикха. Он обосновывает иджма’ принципом непогрешимости (ма’сумийя) и разрабатывает критерии такфира в случаях отрицания иджма’, тем самым раскрывая свою юридико-философскую ориентацию. Различая иджма’ сподвижников, преемников и последующих поколений, он подвергает доказательную силу как временной, так и качественной стратификации.

Данное исследование проходит через три основных измерения. Во-первых, в нем рассматриваются природа, основы и пути передачи иджма, включая то, как спекулятивное (зани) доказательство обретает определенность через коллективный консенсус. Во-вторых, в нем анализируется отрицание иджма и его правовые последствия с учетом зарурат аль-дин, общественной доступности знания и возможности доступа к нему. В нем разъясняется, когда отрицание составляет неверие, а когда рассматривается лишь как заблуждение. В-третьих, В нём исследуется сфера применения иджма, включая рациональную, мирскую и метафизическую области, и рассматривается, как такие методы, как кияс, подтверждаются в его рамках.

По мнению Ибн аль-Хумама, иджма не ограничивается явным словесным согласием; он может также проявляться в фили (практической) и сукути (молчаливой) формах. Фили иджма возникает, когда община коллективно принимает практику, при условии, что такая практика имеет юридическое значение. Сукути иджма’ [1] выводится из молчания муджтахидов при условии, что такое молчание является добровольным и свободным от порока (фиск). Он утверждает, что иджма’ должен основываться на достоверных текстовых доказательствах (насс) или аналогичном рассуждении (кияс); тем не менее, даже иджма’, основанный на спекулятивных доказательствах, приобретает окончательный авторитет, тем самым превращая более слабые доказательства в обязательные постановления. Он классифицирует иджма’ на четыре уровня, помещая иджма’ сподвижников на уровень Корана и мутаватир Сунны, в то время как иджма’ более поздних поколений рассматривается на уровне ахадских сообщений. Эта иерархическая структура позволяет правоведам действовать в рамках нескольких уровней правовой определенности.

Ибн аль-Хумам ограничивает иджма вопросами, которые рационально понятны и открыты для толкования, исключая из его сферы доктринальные и метафизические вопросы. Его подход к такфиру не является абсолютистским и основан на таких критериях. как необходимость рассматриваемого религиозного знания, уровень его распространения и доступность. Таким образом, проводится различие между общеизвестными основополагающими принципами религии и вопросами, ограниченными научным обсуждением. Юридические разногласия по второстепенным вопросам не считаются неверием, а скорее законными результатами научного рассуждения. Это создает сбалансированную структуру между верой и правовой практикой, позволяя избежать строгого отождествления между ними и сохраняя при этом методологические границы.

В заключение следует отметить, что концепция иджма’ Кемаледдина ибн аль-Хумама систематически рассматривает квалификации муджтахидов, виды консенсуса, формы фи’ли и сукути, доказательные основания и правовые последствия отрицания. Таким образом, иджма’ выходит за рамки теоретического понятия и становится институциональным механизмом, основанным на научном авторитете уммы, обеспечивающим обязательную правовую безопасность. Его подход остается значимой моделью правового рационализма и продолжает служить ориентиром в современных исламских правовых исследованиях. Анализ основан в первую очередь на «эт-Тахрир фи усули’ль-фикх», а также на комментариях Ибн Эмира аль-Хаджа в «эт-Такрир ва’т-тахбир» и Эмира Падишаха в «Тайсир аль-Тахрир».

संरचित सारांश:

इस्लामी कानून के चार प्राथमिक स्रोतों (अदिल्ले-ए-अर्बा) की पदानुक्रम में, इजमा' वचन के शाब्दिक ग्रंथों और मानवीय इजतिहाद के बीच एक मौलिक कड़ी का निर्माण करती है। कुरआन और सुन्ना से प्राप्त ज्ञान का बाध्यकारी कानूनी निर्णयों में रूपांतरण, साथ ही व्याख्यात्मक मतभेदों और परिणामी अनिश्चितताओं का समाधान, इजमा' के माध्यम से संभव होता है, जो उम्मा की सामूहिक इच्छा का प्रतिनिधित्व करती है। शास्त्रीय उसूल अल-फिक़्ह साहित्य में, इजमा' केवल रायों का अभिसरण नहीं है; बल्कि, यह एक संरचित तंत्र है जो शरई प्रमाणों की निश्चितता (सूबूत) और व्याख्यात्मक वैधता (दलालाह) को सुदृढ़ करता है।

नवीं सदी हिजरी इस्लामी बौद्धिक परंपरा के भीतर विद्वतापूर्ण सत्यापन (ताहकीक) और संहिताबद्धकरण (तहरीर) के चरम पर है। इस अवधि के दौरान, ममलूक राज्य इस्लामी दुनिया के बौद्धिक केंद्र के रूप में उभरा, जिसमें काहिरा, दमिश्क और अलेक्जेंड्रिया में फिक़्ह, हदीस और कलाम के प्रमुख प्राधिकरण मौजूद थे। इस विद्वतापूर्ण वातावरण में, केमालुद्दीन इब्नुल-हुमाम ने एक एकीकृत पद्धतिगत ढांचा विकसित किया जो तर्कसंगत (ʿaqlī) और प्रेषित (naqlī) विज्ञानों को जोड़ता था। उनके कार्य फुकाहा की न्यायिक परंपरा और मुताकल्लिमीन की पद्धतिगत कठोरता के बीच एक उच्च-स्तरीय संश्लेषण का प्रतिनिधित्व करते हैं।

उसूल अल-फिक़्ह का अनुशासन शरीअती निर्णयों के स्रोतों और कानूनी निर्णय निकालने की कार्यप्रणालियों को परिभाषित करता है। 'इज्मा' का तात्पर्य वahī के अवतरण के बाद के काल में उम्मा की सर्वसम्मति से है, जो इस प्रकार मानवीय इजतिहाद को वैधता प्रदान करता है। मुअतज़िला और शिया द्वारा उठाई गई आलोचनाओं ने सुन्नी विद्वानों को अधिक सटीक परिभाषाएँ तैयार करने और इजमा की साक्ष्य-आधारित नींव को मजबूत करने के लिए प्रेरित किया। इस संदर्भ में, केमालुद्दीन इब्नुल-हुमाम उन प्रमुख व्यक्तियों में से एक के रूप में उभरते हैं जिन्होंने इस ढांचे को व्यवस्थित रूप से पुनर्गठित किया। अपने ग्रंथ 'अत-तहरीर फि उसूलिल-फिक़्ह' में, उन्होंने फुकाहा की उसूल परंपरा को मुताकल्लिमीन की पद्धतिगत अनुशासन के साथ एकीकृत किया, और तार्किक सुसंगति, साक्ष्य की श्रेणी, और कलाम-फिक़्ह अंतःक्रिया की सीमाओं के संदर्भ में इजमा के सिद्धांत की पुनः जांच की। वह इजमा को अचूकता (मासूमिय्यत) के सिद्धांत पर आधारित करते हैं और इजमा से इनकार के मामलों में तक्फीर के लिए मानदंड विकसित करते हैं, जिससे उनकी न्यायिक-दार्शनिक प्रवृत्ति का पता चलता है। साथियों, उत्तराधिकाऱियों और बाद की पीढ़ियों के इजमा के बीच अंतर करके, वह साक्ष्य बल को कालानुक्रमिक और गुणात्मक दोनों तरह की परतबद्धता के अधीन करते हैं।

यह अध्ययन तीन मुख्य आयामों के माध्यम से आगे बढ़ता है। पहला, यह इजमा की प्रकृति, स्तंभों और संचरण मार्गों की जांच करता है, जिसमें यह भी शामिल है कि कैसे अनुमानित (ज़न्नी) प्रमाण सामूहिक सहमति के माध्यम से निश्चितता प्राप्त करता है। दूसरा, यह ज़रूरत अल-दीन, ज्ञान की सार्वजनिक सुलभता और उस तक पहुँच की संभावना को ध्यान में रखते हुए, इजमा की अस्वीकृति और उसके कानूनी निहितार्थों का विश्लेषण करता है। यह स्पष्ट करता है कि अस्वीकृति कब अविश्वास बनती है और कब इसे केवल त्रुटि माना जाता है। तीसरा, यह इजमा के दायरे का पता लगाता है, जिसमें तर्कसंगत, सांसारिक और पारलौकिक क्षेत्र शामिल हैं, और यह जांचता है कि इसके ढांचे के भीतर कयास जैसे तरीकों को कैसे मान्य किया जाता है।

इब्नुल हुमाम के अनुसार, इजमा केवल स्पष्ट मौखिक सहमति तक सीमित नहीं है; यह अमल (fiʿlī) और मौन (sukūtī) रूपों के माध्यम से भी हो सकता है। अमल (fiʿlī) इजमा तब उत्पन्न होता है जब एक समुदाय सामूहिक रूप से किसी प्रथा को अपनाता है, बशर्ते कि उस प्रथा का कानूनी महत्व हो। सुकूती इजमा [1] मुज्तहिदों की चुप्पी से अनुमानित किया जाता है, बशर्ते कि ऐसी चुप्पी स्वैच्छिक हो और भ्रष्टाचार (फिस्क) से मुक्त हो। उनका मानना है कि इजमा वैध पाठ्य साक्ष्य (नस्ख) या उपमात्मक तर्क (कियास) पर आधारित होना चाहिए; फिर भी, अनुमानित साक्ष्य पर आधारित इजमा भी निर्णायक अधिकार प्राप्त कर लेता है, जिससे कमजोर प्रमाण बाध्यकारी निर्णयों में बदल जाते हैं। वह इजमा को चार स्तरों में वर्गीकृत करते हैं, साथियों (Companions) की इजमा को कुरान और मुतवातिर सुन्नाह के स्तर पर रखते हुए, जबकि बाद की पीढ़ियों की इजमा को आहद रिपोर्टों के स्तर पर मानते हैं।

यह पदानुक्रमित संरचना न्यायविदों को कानूनी निश्चितता के कई स्तरों के भीतर काम करने की अनुमति देती है।

इब्नुल-हुमाम इजमा को उन मामलों तक सीमित करते हैं जो तार्किक रूप से बोधगम्य और व्याख्या के लिए खुले हैं और इसके दायरे से सैद्धांतिक और पारलौकिक मुद्दों को बाहर रखते हैं। तकफीर के प्रति उनका दृष्टिकोण निरपेक्षवादी नहीं है, और यह प्रश्न में धार्मिक ज्ञान की आवश्यकता, इसके प्रसार के स्तर और सुलभता जैसे मानदंडों पर आधारित है।

इस प्रकार, धर्म के सार्वभौमिक रूप से ज्ञात आवश्यक तत्वों और विद्वतापूर्ण विवेचना तक सीमित मुद्दों के बीच अंतर किया जाता है। गौण मामलों में न्यायिक असहमति को अविश्वास नहीं माना जाता है, बल्कि विद्वतापूर्ण तर्क का एक वैध परिणाम माना जाता है। यह विश्वास और कानूनी अभ्यास के बीच एक संतुलित ढांचा स्थापित करता है, जो दोनों के बीच सख्त पहचान से बचते हुए पद्धतिगत सीमाओं को संरक्षित करता है।

निष्कर्षतः, केमालुद्दीन इब्नुल हुमाम की इजमा की अवधारणा व्यवस्थित रूप से मुजतहिदों की योग्यता, सर्वसम्मति के प्रकार, फ़िअली और सुकूती रूप, साक्ष्यगत आधार, और इनकार के कानूनी परिणामों को संबोधित करती है। इस प्रकार, इजमा एक सैद्धांतिक अवधारणा से आगे बढ़कर उम्मा की विद्वतापूर्ण प्राधिकरण पर आधारित एक संस्थागत तंत्र बन जाता है, जो बाध्यकारी कानूनी सुरक्षा प्रदान करता है। उनकी यह पद्धति कानूनी तर्कवाद का एक महत्वपूर्ण मॉडल बनी हुई है और समकालीन इस्लामी कानूनी अध्ययन में एक संदर्भ के रूप में काम करती रहती है। यह विश्लेषण मुख्य रूप से 'अत-तहरीर फि उसूल अल-फिक़्ह' पर आधारित है, साथ ही इब्न एमिर अल-हज्ज की 'अत-तक़रीर वत-तहबीर' और एमिर पादशाह की 'तयसीर अल-तहरीर' में की गई टीकाओं पर भी।