Abstract

Bu çalışma, zihin dışı gerçekliğin kurucu taşıyıcısının ne olduğu sorusunu asâletü’l-vücûd ve i‘tibâriyyetü’l-mâhiyye tartışması üzerinden yeniden kurar ve değerlendirmeyi genel olarak Hikmet-i müteâliye çerçevesinde yürütür. Çalışmanın temel problemi, haricî gerçeklikte zorunlu olarak gözlenen teşahhus, mevcudiyet ve hariciyyet niteliklerinin hangi ontolojik ilke tarafından taşındığı ve aynı gerçeklik alanında vahdet ile kesretin birlikte bulunmasının hangi zeminde tutarlı biçimde açıklanabildiğidir. Bu problem yalnız tanım düzeyinde değil; teşkikî kesret, helîye basîte, ittisâf bi’l-vücûd ve ca‘l gibi düğüm noktalarında açıklama gücünü koruyan modelin sınanması yoluyla ele alınır. Çalışmanın amacı, mahiyetin kurucu kabul edilmesinin doğurduğu açıklama maliyetlerini görünür kılarak varlığın asaleti tezinin sistematik biçimde temellendirilebileceğini göstermektir. Literatürde sıkça şematik biçimde aktarılan “asâletü’l-vücûd/itibârî mahiyet” formülünün, haricî gerçekliğin zorunlu nitelikleriyle ve teşkikî kesretin mertebe mantığıyla birlikte, ca‘l bahsindeki “ilk taalluk” sorusuna bağlanarak bütüncül bir delil omurgası içinde gerekçelendirilmesi çalışmanın katkısıdır. Yöntem, kavramsal-analitik okuma ile karşılaştırmalı değerlendirmeyi birleştirir. Bulgular, mahiyetin “bimâ hiye hiye” düzleminde teşahhus, hariciyyet ve mevcudiyeti zorunlu olarak taşımadığını; dereceli kesretin mahiyetin dışlayıcı yapısıyla değil, varlığın mertebeli hakikatiyle açıklanabildiğini; ca‘l tartışmasında ilk tesiri mahiyete bağlayan kurguların devir/teselsül veya açıklama teselsülü baskısını artırdığını ortaya koyar. Sonuç olarak, haricî gerçeklikte vahdet ve kesreti birlikte taşıyan kurucu ilke mahiyet değil, teşkikî ve mertebeli varlık hakikatidir.

Abstract

This study rearticulates the question of what grounds mind-independent reality through the debate on the primacy of existence (aṣālat al-wujūd) and the notionality of quiddity (iʿtibāriyyat al-māhiyya), developed largely within the framework of al-ḥikma al-mutaʿāliyya. Its central problem is which ontological principle can bear the necessary features observed in mind-independent reality—individuation (tashakhkhuṣ), actuality (mawjūdiyya), and externality (khārijiyya)—and on what basis unity and multiplicity can coherently coexist within the same domain of being. The inquiry proceeds beyond definitional debates by testing explanatory adequacy at key nodes: gradational multiplicity (tashkīk), simple existential propositions (halīyya basīṭa), predication of existence (ittiṣāf bi’l-wujūd), and the doctrine of bringing-about (jaʿl).The study aims to ground the primacy of existence by making explicit the explanatory burdens generated when quiddity is treated as constitutive. Its contribution lies in providing an integrated argumentative backbone that connects (i) the necessary marks of mind-independent reality, (ii) the logic of gradational multiplicity, and (iii) the “first object of causal efficacy” question in jaʿl—an integration that is often presented only schematically in the literature under the formula “primacy of existence / notional quiddity.”Methodologically, the article combines conceptual analysis with comparative evaluation. The findings indicate that quiddity “as such” (bimā hiya hiya) does not intrinsically entail individuation, externality, or actuality; that vertical, degree-based multiplicity cannot be grounded in quiddity’s exclusionary boundaries but is intelligible as graded manifestations of a single truth of existence; and that assigning primary causal taʿalluq to quiddity in jaʿl heightens pressures toward circularity, regress, or ad hoc explanatory additions. The study concludes that only existence, understood as a gradational (tashkīkī) reality, can serve as the constitutive principle that sustains unity and multiplicity in mind-independent reality.

Structured Abstract:

This article provides a systematic grounding of the primacy of existence (aṣālat al-wujūd) as the constitutive principle of mind-independent reality by reconstructing its main proofs within the framework of al-ḥikma al-mutaʿāliyya. The study begins from a precise formulation of the problem: if mind-independent reality is the domain in which things are encountered as "there", then it necessarily exhibits at least three inseparable features—individuation (tashakhkhuṣ), actuality (mawjūdiyya), and externality (khārijiyya). The core question is not merely whether “existence” and “quiddity” can be distinguished conceptually, but which of them can serve as the ontological bearer of these features and thus function as the foundational ground (qayyūm) of reality. A second, equally decisive question follows: how can unity and multiplicity be jointly sustained in one and the same domain of reality, especially when multiplicity is not exhausted by horizontal plurality (different kinds) but also includes a vertical order of degrees (intensification and diminution, perfection and deficiency)?

The aim of the article is to show that, from the perspective of al-ḥikma al-mutaʿāliyya, the thesis of the primacy of existence emerges as a structurally necessary conclusion once these two questions are pursued through their decisive “test cases": (i) (i) the analysis of individuation and the conditions of mind-independent reality; (ii) gradational multiplicity (tashkīk) as a form of multiplicity that cannot be reduced to accidental variation; and (iii) the problems of predicating existence in simple existential propositions (halīyya basīṭa), the predication of existence (ittiṣāf bi’l-wujūd), and the doctrine of bringing-about (jaʿl). The article’s significance lies in addressing a recurring limitation in the secondary literature: the formula “primacy of existence / notional quiddity” is often presented schematically, while the arguments that connect individuation, gradational multiplicity, predication, and causal efficacy are frequently treated as separate discussions. This study proposes an integrated “argumentative backbone” by linking these discussions in a single inferential sequence and by clarifying what each node contributes to the overall conclusion.

Methodologically, the article combines conceptual-analytic clarification with comparative evaluation. It first isolates the minimal ontological requirements for something to count as mind-independent and knowable in the strong sense: a mind-independent item must be individuated, must be actual, and must be externally there. This requirement is then used as a criterion for assessing whether quiddity, considered “as such” (bimā hiya hiya), can bear those features. The analysis argues that quiddity, in its neutral consideration, does not intrinsically entail individuation, externality, or actuality; rather, it is conceptually compatible with being universal or particular, existent or nonexistent, external or mental. As a result, any ontology that assigns constitutive priority to quiddity must supply an additional account of how quiddity becomes externally fixed and individuated. The paper then examines the explanatory cost of this move: once quiddity is treated as the foundational bearer, the theory must explain the “external fixation” of quiddity by some further factor, which tends to shift the explanatory burden from the structure of reality to supplementary principles. By contrast, the primacy-of-existence position treats individuation and external actuality as immediate expressions of existence’s own mode of being; quiddity is then understood as the mind’s conceptual abstraction from an already actual, already individuated reality.

The argument is then extended to the issue of multiplicity. The article distinguishes the classical explanatory strategies for multiplicity (accidental differentiation, internal differentiation by genus and differentia, and differentiation by mutually exclusive essences) from the phenomenon of gradational multiplicity: cases in which two items share a reality yet differ by more and less, by intensity and weakness, by perfection and deficiency. The paper reconstructs the core structure of tashkīk: “that by which things share” (mā bihi’l-ishtirāk) and “that by which they differ” (mā bihi’l-imtiyāz) must return to the same reality; otherwise, the difference would arise from a different principle and the alleged gradation would collapse into mere juxtaposition of distinct factors. This is the decisive step against quiddity-centred readings, because quiddity is inherently delimiting and exclusionary; it sorts and separates kinds, but it does not function as a graded reality capable of intensification without introducing discontinuities. On the mutaʿāliyya account, graded multiplicity becomes intelligible when existence is treated as a single reality that manifests by degrees. Thus, unity and multiplicity are no longer mutually disruptive: unity belongs to the single truth of existence, and multiplicity belongs to the degrees of that truth. This provides a direct continuation of the study’s initial criterion: a theory that grounds mind-independent reality must account not only for “what is there” but also for “how there can be degrees of being there".

A further stage of the article develops the predication problem generated by simple existential propositions (e.g., “X exists”), commonly framed as the “problem of predicating existence of quiddity". The paper reconstructs the tension produced by the subsidiary rule of predication: the ascription of something to something presupposes the latter’s subsistence in some respect. When this is applied to halīyya basīṭa, a quiddity-centred account tends to generate an “antecedent subsistence” demand: quiddity must in some way be there prior to being said to exist, which, if taken seriously, pressures the theory toward circularity or regress. The article reviews standard escape routes—either suspending the rule by exception or treating the propositions as merely mental—and argues that neither resolves the ontological burden, because the propositions are ordinarily intended to make claims about what is found in mind-independent reality. The mutaʿāliyya resolution proceeds by resituating the truth conditions of such propositions: what is found externally is existence, while quiddity is the conceptual determination abstracted by the mind; thus, the predication is not an external “attachment” of existence to an independently established quiddity but a conceptual judgement that a given external existent falls under a given quiddity-concept. This preserves both the rule’s rational force and the proposition’s external orientation without forcing quiddity into an antecedent ontic status.

Finally, the article turns to jaʿl as a decisive test of ontological grounding. Jaʿl is treated as the causal relation that forces the question of what is “primarily made” (al-majʿūl bi’l-dhāt). The paper argues that if quiddity is taken as the direct object of bringing-about, then the theory must again explain the status of quiddity prior to being brought about; this produces either a circular account (“making existent what is already subsistent”) or an explanatory regress. Moreover, to explain why a particular effect proceeds from a particular cause, quiddity-centred approaches often resort to positing an additional “specificity” (khuṣūṣiyya) that selects the effect. The paper shows that this strategy tends to create an infinite chain of specificities, because the added specificity itself requires further specification. By contrast, the primacy-of-existence framework maintains the externality of causal efficacy: the first effect of the agent concerns existence as such, while the quiddity is the mind’s conceptual grasp of the externally realised mode of being. Consequently, causal intelligibility is preserved without multiplying ad hoc determinants, and the earlier results regarding graded multiplicity and individuation integrate naturally into the causal domain.

The findings of the study can be summarised as follows: (1) quiddity, considered as such, does not intrinsically bear individuation, externality, or actuality and therefore cannot function as the constitutive bearer of mind-independent reality; (2) gradational multiplicity requires a graded reality that can be shared and differentiated in one and the same respect, which is supplied by existence but not by the exclusionary structure of quiddity; (3) predication in halīyya basīṭa and the doctrine of jaʿl generate circularity and regress pressures when quiddity is treated as the primary ontological ground, whereas these pressures are avoided when existence is taken as primary. The conclusion reached is that the primacy of existence, understood as a single graded truth, provides the most coherent ontological ground for sustaining both unity and multiplicity in mind-independent reality, while preserving the intelligibility of individuation, predication, and causal efficacy in a unified framework.

              Yapılandırılmış Özet:

Bu makale, bağımsız gerçekliğin kurucu ilkesi olarak varlığın asaletini (aṣālat al-wujūd), el-ḥikmetü’l-müteʿâliye çerçevesindeki başlıca delilleri yeniden inşa ederek sistematik biçimde temellendirmektedir. Çalışma, problemin açık biçimde formüle edilmesiyle başlamaktadır: Eğer zihin-dışı gerçeklik, şeylerin “orada” olarak karşılaşıldığı alan ise, bu alan zorunlu olarak en az üç ayrılmaz özelliğe sahiptir: teşahhus (tashakhkhuṣ), mevcudiyet (mawjūdiyya) ve haricîlik (khārijiyya). Temel soru, yalnızca “varlık” ile “mahiyet”in kavramsal olarak birbirinden ayrılıp ayrılamayacağı değildir; asıl soru, bunlardan hangisinin bu özelliklerin ontolojik taşıyıcısı olabileceği ve dolayısıyla gerçekliğin kurucu temeli (qayyūm) olarak işlev görebileceğidir. Bunu aynı ölçüde belirleyici ikinci bir soru izlemektedir: Bir ve aynı gerçeklik alanında birlik ile çokluk birlikte nasıl korunabilir? Özellikle de çokluk, yalnızca yatay çoğulluktan, yani farklı türlerden ibaret olmayıp aynı zamanda derecelerden oluşan dikey bir düzeni, başka bir ifadeyle şiddet ve zaafı, kemal ve noksanlığı da içerdiğinde bu soru daha da kritik hâle gelmektedir.

Makalenin amacı, el-ḥikmetü’l-müteʿâliye perspektifinden bakıldığında, varlığın asaleti tezinin bu iki soru belirleyici “sınama alanları” üzerinden takip edildiğinde yapısal olarak zorunlu bir sonuç hâlinde ortaya çıktığını göstermektir. Bu sınama alanları şunlardır: (i) teşahhusun ve zihin-dışı gerçekliğin şartlarının analizi, (ii) ârızî farklılaşmaya indirgenemeyen bir çokluk biçimi olarak dereceli çokluk (tashkīk), (iii) basit varoluşsal önermelerde (halīyya basīṭa) varlığın yüklenmesi, varlıkla nitelenme (ittiṣāf bi’l-wujūd) ve jaʿl öğretisine ilişkin problemler. Makalenin önemi, ikincil literatürde sıkça karşılaşılan bir sınırlılığı hedef almasında yatmaktadır: “Varlığın asaleti / mahiyetin itibarîliği” formülü çoğu zaman şematik biçimde sunulmakta; buna karşılık teşahhus, dereceli çokluk, yüklemleme ve nedensel etkililik arasındaki bağı kuran argümanlar sıklıkla birbirinden kopuk tartışmalar olarak ele alınmaktadır. Bu çalışma, söz konusu tartışmaları tek bir çıkarımsal silsile içinde birbirine bağlayarak ve her bir düğüm noktasının genel sonuca ne kattığını açıklığa kavuşturarak bütünlüklü bir “argümantatif omurga” önermektedir.

Yöntem bakımından makale, kavramsal-analitik açıklama ile karşılaştırmalı değerlendirmeyi birleştirmektedir. İlk olarak, bir şeyin güçlü anlamda zihin-dışı ve bilinebilir sayılabilmesi için gerekli olan asgarî ontolojik şartlar ayrıştırılmaktadır: Zihin-dışı bir varlık teşahhus etmiş olmalı, fiilî olmalı ve haricen mevcut bulunmalıdır. Bu ölçüt daha sonra, mahiyetin “mahiyet olmak bakımından” (bimā hiya hiya) bu özellikleri taşıyıp taşıyamayacağını değerlendirmek için kullanılmaktadır. Analiz, mahiyetin nötr dikkate alınışı itibarıyla teşahhusu, haricîliği ya da fiilîliği kendiliğinden gerektirmediğini; aksine tümel veya tikel, mevcut veya mâdum, haricî veya zihnî olmaya kavramsal olarak eşit ölçüde elverişli bulunduğunu ileri sürmektedir. Bu nedenle, mahiyete kurucu öncelik tanıyan her ontoloji, mahiyetin nasıl haricen sabitlendiğine ve teşahhus kazandığına dair ilave bir açıklama geliştirmek zorundadır. Makale ardından bu hamlenin açıklayıcı maliyetini incelemektedir: Mahiyet kurucu taşıyıcı kabul edildiğinde, teori mahiyetin “haricî sabitlenmesini” başka bir etkenle açıklamak zorunda kalmakta; bu durum açıklama yükünü gerçekliğin kendi yapısından tamamlayıcı ilkelere kaydırmaktadır. Buna karşılık, varlığın asaleti yaklaşımı teşahhusu ve haricî fiilîliği, varlığın kendi var olma tarzının doğrudan ifadeleri olarak ele almaktadır. Bu durumda mahiyet, zaten fiilî ve zaten teşahhus etmiş bir gerçeklikten zihnin gerçekleştirdiği kavramsal soyutlama olarak anlaşılmaktadır.

Argüman daha sonra çokluk meselesine genişletilmektedir. Makale, çokluğun klasik açıklama stratejilerini —ârızî farklılaşma, cins ve fasıl yoluyla içsel farklılaşma ve birbirini dışlayan mahiyetler aracılığıyla farklılaşma— dereceli çokluk olgusundan ayırmaktadır. Dereceli çokluk, iki şeyin aynı gerçekliği paylaşmasına rağmen azlık ve çokluk, şiddet ve zaaf, kemal ve noksanlık bakımından farklılaştığı durumları ifade etmektedir. Çalışma, tashkīkin temel yapısını yeniden kurmaktadır: Şeylerin kendisiyle ortaklaştığı unsur (mā bihi’l-ishtirāk) ile kendisiyle farklılaştığı unsur (mā bihi’l-imtiyāz) aynı gerçekliğe dönmelidir; aksi hâlde farklılık başka bir ilkeden kaynaklanır ve iddia edilen derecelilik, birbirinden ayrı unsurların salt yan yana gelişine çöker. Bu nokta, mahiyet merkezli yorumlara karşı belirleyici adımdır; zira mahiyet özsel olarak sınırlandırıcı ve dışlayıcıdır. Türleri ayırır ve tasnif eder, fakat kesintiler üretmeksizin yoğunlaşabilen dereceli bir gerçeklik olarak işlev görmez. Müteʿâliye anlayışında dereceli çokluk, varlığın dereceler hâlinde tezahür eden tek bir gerçeklik olarak kabul edilmesiyle anlaşılır hâle gelmektedir. Böylece birlik ile çokluk artık birbirini bozan iki ilke olmaktan çıkmaktadır: Birlik, varlığın tek hakikatine; çokluk ise bu hakikatin derecelerine aittir. Bu, çalışmanın başlangıçtaki ölçütünün doğrudan devamıdır: Zihin-dışı gerçekliği temellendiren bir teori, yalnızca “orada neyin bulunduğunu” değil, aynı zamanda “orada bulunmanın derecelerinin nasıl mümkün olduğunu” da açıklamak zorundadır.

Makalenin bir sonraki aşaması, basit varoluşsal önermelerin, örneğin “X vardır” türündeki önermelerin doğurduğu yüklemleme problemini ele almaktadır. Bu problem genellikle “varlığın mahiyete yüklenmesi problemi” şeklinde formüle edilmektedir. Çalışma, yüklemlemenin ferʿiyet kuralının doğurduğu gerilimi yeniden inşa etmektedir: Bir şeyin başka bir şeye nispet edilmesi, nispet edilen tarafın belli bir bakımdan sübûtunu varsayar. Bu ilke halīyya basīṭaya uygulandığında, mahiyet merkezli açıklama, “önceden sübût” talebini doğurmaktadır: Mahiyet, mevcut olduğu söylenmeden önce bir şekilde “orada” bulunmalıdır. Bu talep ciddiye alındığında teori ya döngüselliğe ya da teselsüle zorlanmaktadır. Makale, standart kaçış yollarını —kuralı istisna yoluyla askıya almak ya da bu tür önermeleri yalnızca zihnî hükümler saymak— gözden geçirmekte ve bunların hiçbirinin ontolojik yükü ortadan kaldırmadığını savunmaktadır. Çünkü bu önermeler, olağan kullanımda, zihin-dışı gerçeklikte bulunan şeyler hakkında hüküm verme amacı taşımaktadır. Müteʿâliye çözümü, bu önermelerin doğruluk koşullarını yeniden konumlandırarak ilerlemektedir: Haricen bulunan şey varlıktır; mahiyet ise zihnin soyutladığı kavramsal belirlenimdir. Dolayısıyla yüklemleme, varlığın bağımsız biçimde kurulmuş bir mahiyete dışsal olarak “eklenmesi” değildir; belirli bir haricî mevcudun belirli bir mahiyet kavramı altında değerlendirildiğini bildiren kavramsal bir hükümdür. Bu yaklaşım, hem ferʿiyet kuralının rasyonel gücünü hem de önermenin haricî yönelimini korumakta; mahiyete önceleyen bir ontik statü yüklemeyi gereksiz kılmaktadır.

Son olarak makale, ontolojik temellendirme bakımından belirleyici bir sınama alanı olarak jaʿl meselesine yönelmektedir. Jaʿl, “bizzat meydana getirilen”in (al-majʿūl bi’l-dhāt) ne olduğu sorusunu zorunlu kılan nedensel ilişki olarak ele alınmaktadır. Makale, eğer mahiyet doğrudan meydana getirmenin nesnesi kabul edilirse, teorinin mahiyetin meydana getirilmeden önceki statüsünü yeniden açıklamak zorunda kalacağını savunmaktadır. Bu durum ya döngüsel bir açıklamaya, yani “zaten sübût bulmuş olanı mevcut kılmaya”, ya da açıklayıcı bir teselsüle yol açmaktadır. Ayrıca belirli bir etkinin neden belirli bir sebepten çıktığını açıklamak için mahiyet merkezli yaklaşımlar çoğu kez sonucu seçen ilave bir “hususiyet” (khuṣūṣiyya) varsaymaktadır. Makale, bu stratejinin hususiyetlerin sonsuz zincirine yöneldiğini göstermektedir; çünkü eklenen hususiyetin kendisi de daha ileri bir belirlenime ihtiyaç duymaktadır. Buna karşılık, varlığın asaleti çerçevesi nedensel etkinliğin haricîliğini korumaktadır: Failin ilk etkisi varlığa yöneliktir; mahiyet ise dış dünyada gerçekleşmiş varlık tarzının zihindeki kavramsal kavranışıdır. Böylece nedensel anlaşılabilirlik, keyfî ve ad hoc belirleyiciler çoğaltılmadan korunmakta; teşahhus ve dereceli çokluk hakkında daha önce ulaşılan sonuçlar nedensellik alanına doğal biçimde eklemlenmektedir.

Çalışmanın bulguları şu şekilde özetlenebilir: (1) Mahiyet, mahiyet olmak bakımından teşahhusu, haricîliği ve fiilîliği özsel olarak taşımaz; bu nedenle zihin-dışı gerçekliğin kurucu taşıyıcısı olamaz. (2) Dereceli çokluk, aynı yönden hem ortaklaşmayı hem de farklılaşmayı mümkün kılan dereceli bir gerçeklik gerektirir; bu imkân mahiyetin dışlayıcı yapısı tarafından değil, varlık tarafından sağlanmaktadır. (3) Halīyya basīṭadaki yüklemleme ve jaʿl öğretisi, mahiyet birincil ontolojik temel olarak kabul edildiğinde döngüsellik ve teselsül baskıları üretmekte; buna karşılık varlık asli kabul edildiğinde bu baskılar ortadan kalkmaktadır. Ulaşılan sonuç şudur: Tek ve dereceli bir hakikat olarak anlaşılan varlığın asaleti, zihin-dışı gerçeklikte birlik ile çokluğu birlikte temellendiren; aynı zamanda teşahhusun, yüklemlemenin ve nedensel etkililiğin anlaşılabilirliğini tek bir bütünlüklü çerçevede koruyan en tutarlı ontolojik zemini sunmaktadır.

ملخص منظم

تقدم هذه المقالة أساسًا منهجيًا لأولوية الوجود (أصلية الوجود) باعتبارها المبدأ التأسيسي للواقع المستقل عن العقل، وذلك من خلال إعادة صياغة أدلتها الرئيسية في إطار «الحكمة المتعالية». تبدأ الدراسة بصياغة دقيقة للمشكلة: إذا كانت الحقيقة المستقلة عن العقل هي المجال الذي تُقابل فيه الأشياء على أنها «موجودة»، فإنها تظهر بالضرورة ثلاث سمات لا تنفصل عن بعضها، وهي: التخصيص (التشخّص)، والوجود (الموجودية)، والخارجية (الخارجية). والسؤال الجوهري ليس مجرد ما إذا كان يمكن التمييز بين «الوجود» و«الجوهر» من الناحية المفاهيمية، بل أيهما يمكن أن يكون الحامل الوجودي لهذه السمات، وبالتالي يعمل كأساس (قائم) للواقع. ويلي ذلك سؤال ثانٍ لا يقل أهمية: كيف يمكن الحفاظ على الوحدة والتعددية معًا في مجال واحد من الواقع، خاصةً عندما لا تقتصر التعددية على التعدد الأفقي (الأنواع المختلفة) بل تشمل أيضًا ترتيبًا رأسيًا للدرجات (التكثيف والتناقص، الكمال والنقص)؟

الهدف من هذه المقالة هو إظهار أنه، من منظور الحكمة المتعالية، تظهر فرضية أولوية الوجود كاستنتاج ضروري هيكلياً بمجرد متابعة هذين السؤالين من خلال ”حالات الاختبار“ الحاسمة لهما: (1) تحليل التفرّد وشروط الواقع المستقل عن العقل؛ (2) التعدد التدريجي (التشكك) كشكل من أشكال التعدد لا يمكن اختزاله إلى تباين عرضي؛ و (3) مشاكل إسناد الوجود في المقترحات الوجودية البسيطة (الحلية البسيطة)، وإسناد الوجود (الصف بالوجود)، وعقيدة التسبب (الجعل). تكمن أهمية المقالة في معالجة قيد متكرر في الأدبيات الثانوية: غالبًا ما تُعرض صيغة «أسبقية الوجود / الجوهر النظري» بشكل تخطيطي، في حين تُعامل الحجج التي تربط بين التفرّد والتعددية التدرجية والتوصيف والفعالية السببية في كثير من الأحيان على أنها مناقشات منفصلة. تقترح هذه الدراسة «عمودًا فقريًا جدليًا» متكاملًا من خلال ربط هذه المناقشات في تسلسل استدلالي واحد وتوضيح ما تساهم به كل عقدة في الاستنتاج العام.

من الناحية المنهجية، يجمع المقال بين التوضيح المفاهيمي التحليلي والتقييم المقارن. فهو يعزل أولاً المتطلبات الوجودية الدنيا لكي يُعتبر شيء ما مستقلاً عن العقل وقابلاً للمعرفة بالمعنى القوي: يجب أن يكون العنصر المستقل عن العقل متفرداً، ويجب أن يكون فعلياً، ويجب أن يكون موجوداً خارجياً. ثم يُستخدم هذا الشرط كمعيار لتقييم ما إذا كان الجوهر، الذي يُنظر إليه «في ذاته» (bimā hiya hiya)، يمكن أن يحمل تلك السمات. يجادل التحليل بأن الجوهر، في النظر إليه بشكل محايد، لا يستلزم في ذاته التميز أو الخارجية أو الواقعية؛ بل إنه متوافق من الناحية المفاهيمية مع كونه كلياً أو جزئياً، موجوداً أو غير موجود، خارجياً أو عقلياً. ونتيجة لذلك، فإن أي علم وجود يمنح الأولوية التأسيسية للجوهر يجب أن يقدم تفسيراً إضافياً لكيفية تثبيت الجوهر خارجياً وتمييزه. ثم تبحث الورقة في التكلفة التفسيرية لهذه الخطوة: بمجرد معاملة الجوهر باعتباره الحامل الأساسي، يجب على النظرية أن تفسر ”التثبيت الخارجي“ للجوهر بواسطة عامل إضافي، مما يميل إلى تحويل عبء التفسير من بنية الواقع إلى مبادئ تكميلية. على النقيض من ذلك، تعامل موقف ”أسبقية الوجود“ التميز والواقع الخارجي على أنهما تعبيران مباشران عن نمط الوجود نفسه؛ ومن ثم يُفهم الجوهر على أنه تجريد مفاهيمي للعقل من واقع موجود بالفعل ومتميز بالفعل.

ثم يمتد النقاش إلى مسألة التعددية. يميز المقال بين الاستراتيجيات التفسيرية الكلاسيكية للتعددية (التمايز العرضي، والتمايز الداخلي حسب الجنس والفرق، والتمايز حسب الجوهر المتنافي) وبين ظاهرة التعددية التدرجية: الحالات التي يتشارك فيها عنصران في الواقع نفسه لكنهما يختلفان من حيث الكثرة والنقص، ومن حيث الشدة والضعف، ومن حيث الكمال والنقص. تعيد الورقة بناء البنية الأساسية للتشكك: «ما تشترك فيه الأشياء» (ما به الاشتراك) و«ما تختلف فيه» (ما به الامتياز) يجب أن يعودا إلى نفس الواقع؛ وإلا فإن الاختلاف سينشأ من مبدأ مختلف، وسينهار التدرج المزعوم ليصبح مجرد تجاور لعوامل متميزة. هذه هي الخطوة الحاسمة ضد القراءات التي تركز على الجوهر، لأن الجوهر بطبيعته محدد واستبعادي؛ فهو يصنف الأنواع ويفصل بينها، لكنه لا يعمل كواقع متدرج قادر على التكثيف دون إدخال انقطاعات. وفقًا لرواية المتعالية، تصبح التعددية المتدرجة مفهومة عندما يُعامل الوجود كواقع واحد يتجلى بدرجات. وبالتالي، لم تعد الوحدة والتعددية متعارضتين: فالوحدة تنتمي إلى الحقيقة الواحدة للوجود، والتعددية تنتمي إلى درجات تلك الحقيقة. وهذا يوفر استمرارًا مباشرًا للمعيار الأولي للدراسة: أي أن النظرية التي ترتكز على الواقع المستقل عن العقل يجب أن تفسر ليس فقط «ما هو موجود»، بل أيضًا «كيف يمكن أن تكون هناك درجات للوجود».

تطور مرحلة أخرى من المقالة مشكلة الإسناد الناتجة عن المقترحات الوجودية البسيطة (مثل ”X موجود“)، والتي تُصاغ عادةً على أنها ”مشكلة إسناد وجود الجوهر“. تعيد الورقة بناء التوتر الناتج عن القاعدة الفرعية للإسناد: إن نسب شيء ما إلى شيء آخر يفترض مسبقًا بقاء هذا الأخير في بعض النواحي. وعندما يُطبق هذا على ”الحلية البسيطة“، فإن التفسير المتمركز حول الجوهر يميل إلى توليد مطلب ”الاستمرار المسبق“: يجب أن يكون الجوهر موجودًا بطريقة ما قبل أن يُقال إنه موجود، وهو ما يُضغط على النظرية، إذا أُخذ على محمل الجد، نحو الدوران أو التراجع. تستعرض المقالة طرق الهروب المعتادة — إما تعليق القاعدة باستثناء أو معاملة المقترحات على أنها مجرد أفكار — وتجادل بأن أيا منهما لا يحل العبء الوجودي، لأن المقترحات تهدف عادةً إلى تقديم ادعاءات حول ما يوجد في الواقع المستقل عن العقل. تسير حلول «المتعالية» من خلال إعادة تحديد شروط صحة مثل هذه المقترحات: ما يوجد خارجياً هو الوجود، في حين أن الجوهر هو التحديد المفاهيمي الذي يستخلصه العقل؛ وبالتالي، فإن الإسناد ليس «ارتباطاً» خارجياً للوجود بجوهر محدد بشكل مستقل، بل هو حكم مفاهيمي بأن موجوداً خارجياً معيناً يندرج تحت مفهوم جوهر معين. وهذا يحافظ على القوة العقلانية للقاعدة والتوجه الخارجي للمقولة دون إجبار الجوهر على اتخاذ وضع وجودي سابق.

أخيرًا، يتناول المقال «الجعَل» باعتباره اختبارًا حاسمًا للتأسيس الوجودي. يُعامل «الجعَل» على أنه العلاقة السببية التي تفرض السؤال عما هو «المُجَعل في الأصل» (المجعل بالذات). تجادل الورقة بأنه إذا اعتُبرت الجوهرية المفعول المباشر للتأثير، فيجب على النظرية أن تفسر مرة أخرى وضع الجوهرية قبل أن تُؤثر؛ وهذا ينتج إما تفسيرًا دائريًا («جعل الموجود موجودًا») أو تراجعًا تفسيريًا. علاوة على ذلك، لتفسير سبب انبثاق أثر معين من سبب معين، غالبًا ما تلجأ المناهج التي تركز على الجوهر إلى افتراض «خصوصية» (khuṣūṣiyya) إضافية تحدد الأثر. توضح الورقة أن هذه الاستراتيجية تميل إلى خلق سلسلة لا نهائية من الخصوصيات، لأن الخصوصية المضافة نفسها تتطلب مزيدًا من التحديد. على النقيض من ذلك، يحافظ إطار ”أولوية الوجود“ على خارجية الفعالية السببية: فالأثر الأول للفاعل يتعلق بالوجود بحد ذاته، في حين أن الجوهر هو الإدراك المفاهيمي للعقل لطريقة الوجود التي تتحقق خارجياً. وبالتالي، يتم الحفاظ على الفهم السببي دون مضاعفة المحددات المخصصة، وتندمج النتائج السابقة المتعلقة بالتعدد المتدرج والتفرد بشكل طبيعي في المجال السببي.

يمكن تلخيص نتائج الدراسة على النحو التالي: (1) الجوهر، باعتباره كذلك، لا يحمل في ذاته التفرّد أو الخارجية أو الواقعية، وبالتالي لا يمكن أن يعمل كحامل تأسيسي للواقع المستقل عن العقل؛ (2) تتطلب التعددية المتدرجة واقعاً متدرجاً يمكن مشاركته وتمييزه في نفس الجانب، وهو ما يوفره الوجود وليس البنية الاستبعادية للجوهر؛ (3) يولد التوصيف في الحلية البسيطة وعقيدة الجعل ضغوطًا دائرية وتراجعية عندما تُعامل الجوهرية كأساس وجودي أساسي، في حين يتم تجنب هذه الضغوط عندما يُعتبر الوجود هو الأساسي. والاستنتاج الذي تم التوصل إليه هو أن أولوية الوجود، التي تُفهم على أنها حقيقة متدرجة واحدة، توفر الأساس الوجودي الأكثر تماسكًا للحفاظ على كل من الوحدة والتعددية في الواقع المستقل عن العقل، مع الحفاظ على وضوح التمييز الفردي، والتصريف، والفعالية السببية في إطار موحد

Résumé Structuré:

Cet article propose une justification systématique de la primauté de l'existence (aṣālat al-wujūd) en tant que principe constitutif de la réalité indépendante de l'esprit, en reconstruisant ses principales preuves dans le cadre de l'al-ḥikma al-mutaʿāliyya. L'étude part d'une formulation précise du problème : si la réalité indépendante de l'esprit est le domaine dans lequel les choses se rencontrent comme « là », alors elle présente nécessairement au moins trois caractéristiques indissociables : l'individuation (tashakhkhuṣ), l'actualité (mawjūdiyya) et l'externalité (khārijiyya). La question centrale n’est pas simplement de savoir si « l’existence » et la « quiddité » peuvent être distinguées conceptuellement, mais laquelle d’entre elles peut servir de support ontologique à ces caractéristiques et ainsi fonctionner comme le fondement (qayyūm) de la réalité. Une deuxième question, tout aussi décisive, s’ensuit : comment l’unité et la multiplicité peuvent-elles être conjointement maintenues dans un seul et même domaine de la réalité, en particulier lorsque la multiplicité ne se limite pas à la pluralité horizontale (différentes sortes) mais inclut également un ordre vertical de degrés (intensification et diminution, perfection et déficience) ?

L’objectif de cet article est de montrer que, du point de vue de l’al-ḥikma al-mutaʿāliyya, la thèse de la primauté de l’existence apparaît comme une conclusion structurellement nécessaire dès lors que ces deux questions sont approfondies à travers leurs « cas d’essai » décisifs : (i) (i) l'analyse de l’individuation et des conditions d’une réalité indépendante de l’esprit ; (ii) la multiplicité graduelle (tashkīk) en tant que forme de multiplicité qui ne peut être réduite à une variation accidentelle ; et (iii) les problèmes liés à la prédication de l’existence dans les propositions existentielles simples (halīyya basīṭa), à la prédication de l’existence (ittiṣāf bi’l-wujūd) et à la doctrine de la création (jaʿl). L’intérêt de cet article réside dans le fait qu’il aborde une lacune récurrente dans la littérature secondaire : la formule « primauté de l’existence / quiddité notionnelle » est souvent présentée de manière schématique, tandis que les arguments reliant l’individuation, la multiplicité gradationnelle, la prédication et l’efficacité causale sont fréquemment traités comme des discussions distinctes. Cette étude propose une « trame argumentative » intégrée en reliant ces discussions au sein d’une seule séquence inférentielle et en clarifiant ce que chaque nœud apporte à la conclusion globale.

Sur le plan méthodologique, l’article combine une clarification conceptuelle et analytique avec une évaluation comparative. Il identifie d’abord les exigences ontologiques minimales pour qu’une chose soit considérée comme indépendante de l’esprit et connaissable au sens fort : un élément indépendant de l’esprit doit être individualisé, doit être actuel et doit exister en dehors de l’esprit. Cette exigence sert ensuite de critère pour évaluer si la quiddité, considérée « en tant que telle » (bimā hiya hiya), peut présenter ces caractéristiques. L’analyse soutient que la quiddité, dans sa considération neutre, n’implique pas intrinsèquement l’individuation, l’externalité ou l’actualité ; elle est plutôt conceptuellement compatible avec le fait d’être universelle ou particulière, existante ou inexistante, externe ou mentale. En conséquence, toute ontologie qui accorde une priorité constitutive à la quiddité doit fournir une explication supplémentaire sur la manière dont la quiddité devient fixée extérieurement et individualisée. L’article examine ensuite le coût explicatif de cette démarche : une fois que la quiddité est traitée comme le porteur fondamental, la théorie doit expliquer la « fixation externe » de la quiddité par un facteur supplémentaire, ce qui tend à déplacer la charge explicative de la structure de la réalité vers des principes supplémentaires. En revanche, la position de la primauté de l’existence traite l’individuation et l’actualité externe comme des expressions immédiates du mode d’être propre à l’existence ; la quiddité est alors comprise comme l’abstraction conceptuelle de l’esprit à partir d’une réalité déjà actuelle, déjà individualisée.

L’argument est ensuite étendu à la question de la multiplicité. L’article distingue les stratégies explicatives classiques de la multiplicité (différenciation accidentelle, différenciation interne par genre et différenciation, et différenciation par des essences mutuellement exclusives) du phénomène de la multiplicité graduelle : les cas où deux éléments partagent une réalité mais diffèrent par plus et moins, par intensité et faiblesse, par perfection et déficience. L’article reconstitue la structure fondamentale du tashkīk : « ce par quoi les choses se rejoignent » (mā bihi’l-ishtirāk) et « ce par quoi elles diffèrent » (mā bihi’l-imtiyāz) doivent revenir à la même réalité ; sinon, la différence proviendrait d’un principe différent et la gradation supposée s’effondrerait en une simple juxtaposition de facteurs distincts. C’est là l’étape décisive contre les lectures centrées sur la quiddité, car la quiddité est intrinsèquement délimitante et exclusive ; elle trie et sépare les genres, mais ne fonctionne pas comme une réalité graduée capable de s’intensifier sans introduire de discontinuités. Dans la perspective de la mutaʿāliyya, la multiplicité graduée devient intelligible lorsque l’existence est traitée comme une réalité unique qui se manifeste par degrés. Ainsi, l'unité et la multiplicité ne sont plus mutuellement incompatibles : l'unité appartient à la vérité unique de l'existence, et la multiplicité appartient aux degrés de cette vérité. Cela s'inscrit dans le prolongement direct du critère initial de l'étude : une théorie qui fonde une réalité indépendante de l'esprit doit rendre compte non seulement de « ce qui est là », mais aussi de « comment il peut y avoir des degrés d'être là ».

Une étape ultérieure de l’article développe le problème de la prédication généré par les propositions existentielles simples (par exemple, « X existe »), communément formulé comme le « problème de la prédication de l’existence de la quiddité ». L’article reconstitue la tension produite par la règle subsidiaire de la prédication : l’attribution de quelque chose à quelque chose présuppose la subsistance de ce dernier à un certain égard. Lorsque cela s’applique à la halīyya basīṭa, une conception centrée sur la quiddité tend à générer une exigence de « subsistance antécédente » : la quiddité doit d’une certaine manière être là avant qu’on puisse dire qu’elle existe, ce qui, si l’on prend cela au sérieux, pousse la théorie vers la circularité ou la régression. L’article passe en revue les échappatoires habituelles — soit suspendre la règle par exception, soit traiter les propositions comme purement mentales — et soutient qu’aucune ne résout le fardeau ontologique, car les propositions visent ordinairement à faire des affirmations sur ce qui se trouve dans la réalité indépendante de l’esprit. La résolution mutaʿāliyya procède en resituant les conditions de vérité de ces propositions : ce qui se trouve à l’extérieur est l’existence, tandis que la quiddité est la détermination conceptuelle abstraite par l’esprit ; ainsi, la prédication n’est pas un « rattachement » externe de l’existence à une quiddité établie indépendamment, mais un jugement conceptuel selon lequel un existant externe donné relève d’un concept de quiddité donné. Cela préserve à la fois la force rationnelle de la règle et l’orientation externe de la proposition sans imposer à la quiddité un statut ontique antécédent.

Enfin, l’article se penche sur le jaʿl en tant que test décisif de l’ancrage ontologique. Le jaʿl est considéré comme la relation causale qui soulève la question de ce qui est « principalement créé » (al-majʿūl bi’l-dhāt). L’article soutient que si la quiddité est considérée comme l’objet direct de la production, alors la théorie doit à nouveau expliquer le statut de la quiddité avant qu’elle ne soit produite ; cela produit soit un raisonnement circulaire (« rendre existant ce qui est déjà subsistant »), soit une régression explicative. De plus, pour expliquer pourquoi un effet particulier découle d’une cause particulière, les approches centrées sur la quiddité recourent souvent à la postulation d’une « spécificité » (khuṣūṣiyya) supplémentaire qui sélectionne l’effet. L’article montre que cette stratégie tend à créer une chaîne infinie de spécificités, car la spécificité ajoutée nécessite elle-même une spécification supplémentaire. En revanche, le cadre de la primauté de l’existence maintient l’externalité de l’efficacité causale : le premier effet de l’agent concerne l’existence en tant que telle, tandis que la quiddité est la saisie conceptuelle par l’esprit du mode d’être réalisé extérieurement. Par conséquent, l’intelligibilité causale est préservée sans multiplier les déterminants ad hoc, et les résultats antérieurs concernant la multiplicité graduée et l’individuation s’intègrent naturellement dans le domaine causal.

Les conclusions de l’étude peuvent être résumées comme suit : (1) la quiddité, considérée en tant que telle, ne porte pas intrinsèquement l’individuation, l’externalité ou l’actualité et ne peut donc pas fonctionner comme le porteur constitutif d’une réalité indépendante de l’esprit ; (2) la multiplicité graduée requiert une réalité graduée qui puisse être partagée et différenciée sous un même aspect, ce qui est fourni par l’existence mais non par la structure d’exclusion de la quiddité ; (3) La prédication dans la halīyya basīṭa et la doctrine du jaʿl génèrent des pressions de circularité et de régression lorsque la quiddité est traitée comme le fondement ontologique primaire, alors que ces pressions sont évitées lorsque l’existence est considérée comme principale. La conclusion à laquelle on parvient est que la primauté de l’existence, comprise comme une vérité graduée unique, fournit le fondement ontologique le plus cohérent pour soutenir à la fois l’unité et la multiplicité dans la réalité indépendante de l’esprit, tout en préservant l’intelligibilité de l’individuation, de la prédication et de l’efficacité causale dans un cadre unifié.

Resumen Estructurado:

Este artículo ofrece una base sistemática de la primacía de la existencia (aṣālat al-wujūd) como principio constitutivo de la realidad independiente de la mente, mediante la reconstrucción de sus principales pruebas en el marco de la al-ḥikma al-mutaʿāliyya. El estudio parte de una formulación precisa del problema: si la realidad independiente de la mente es el ámbito en el que las cosas se encuentran «allí», entonces presenta necesariamente al menos tres características inseparables: individuación (tashakhkhuṣ), actualidad (mawjūdiyya) y externalidad (khārijiyya). La cuestión central no es meramente si la «existencia» y la «quididad» pueden distinguirse conceptualmente, sino cuál de ellas puede servir como portadora ontológica de estas características y, por lo tanto, funcionar como fundamento (qayyūm) de la realidad. Se plantea una segunda cuestión, igualmente decisiva: ¿cómo pueden sostenerse conjuntamente la unidad y la multiplicidad en un mismo dominio de la realidad, especialmente cuando la multiplicidad no se agota en la pluralidad horizontal (diferentes tipos), sino que incluye también un orden vertical de grados (intensificación y disminución, perfección y deficiencia)?

El objetivo del artículo es mostrar que, desde la perspectiva de al-ḥikma al-mutaʿāliyya, la tesis de la primacía de la existencia surge como una conclusión estructuralmente necesaria una vez que estas dos cuestiones se abordan a través de sus «casos de prueba» decisivos: (i) (i) el análisis de la individuación y las condiciones de la realidad independiente de la mente; (ii) la multiplicidad gradacional (tashkīk) como una forma de multiplicidad que no puede reducirse a una variación accidental; y (iii) los problemas de la predicación de la existencia en proposiciones existenciales simples (halīyya basīṭa), la predicación de la existencia (ittiṣāf bi’l-wujūd) y la doctrina de la causación (jaʿl). La importancia del artículo radica en abordar una limitación recurrente en la literatura secundaria: la fórmula «primacía de la existencia / quiddidad nocional» se presenta a menudo de forma esquemática, mientras que los argumentos que conectan la individuación, la multiplicidad gradacional, la predicación y la eficacia causal se tratan con frecuencia como discusiones separadas. Este estudio propone una «columna vertebral argumentativa» integrada al vincular estas discusiones en una única secuencia inferencial y al aclarar qué aporta cada nodo a la conclusión general.

Desde el punto de vista metodológico, el artículo combina la clarificación conceptual-analítica con la evaluación comparativa. En primer lugar, aísla los requisitos ontológicos mínimos para que algo se considere independiente de la mente y cognoscible en sentido estricto: un elemento independiente de la mente debe estar individuado, debe ser actual y debe estar ahí externamente. Este requisito se utiliza luego como criterio para evaluar si la quiddidad, considerada «como tal» (bimā hiya hiya), puede presentar esas características. El análisis sostiene que la quiddidad, en su consideración neutral, no implica intrínsecamente individuación, externalidad o actualidad; más bien, es conceptualmente compatible con ser universal o particular, existente o inexistente, externo o mental. En consecuencia, cualquier ontología que asigne prioridad constitutiva a la quiddidad debe ofrecer una explicación adicional de cómo la quiddidad se fija externamente y se individúa. A continuación, el artículo examina el coste explicativo de este planteami. Una vez que la quiddidad se trata como el portador fundacional, la teoría debe explicar la «fijación externa» de la quiddidad mediante algún factor adicional. Esto que tiende a desplazar la carga explicativa de la estructura de la realidad hacia principios suplementarios. Por el contrario, la posición de la primacía de la existencia trata la individuación y la actualidad externa como expresiones inmediatas del propio modo de ser de la existencia; la quiddidad se entiende entonces como la abstracción conceptual de la mente a partir de una realidad ya actual, ya individuada.

El argumento se extiende luego a la cuestión de la multiplicidad. El artículo distingue las estrategias explicativas clásicas de la multiplicidad (diferenciación accidental, diferenciación interna por género y diferencia, y diferenciación por esencias mutuamente excluyentes) del fenómeno de la multiplicidad gradativa: casos en los que dos elementos comparten una realidad, pero difieren en mayor o menor medida, en intensidad y debilidad, en perfección y deficiencia. El artículo reconstruye la estructura central del tashkīk: «aquello por lo que las cosas comparten» (mā bihi’l-ishtirāk) y «aquello por lo que difieren» (mā bihi’l-imtiyāz) deben volver a la misma realidad; de lo contrario, la diferencia surgiría de un principio diferente y la supuesta gradación se reduciría a una mera yuxtaposición de factores distintos. Este es el paso decisivo contra las lecturas centradas en la quiddidad, porque la quiddidad es intrínsecamente delimitadora y excluyente; clasifica y separa los tipos, pero no funciona como una realidad graduada capaz de intensificarse sin introducir discontinuidades. Según la perspectiva de la mutaʿāliyya, la multiplicidad graduada se vuelve inteligible cuando la existencia se trata como una realidad única que se manifiesta por grados. Así, la unidad y la multiplicidad ya no se perturban mutuamente: la unidad pertenece a la única verdad de la existencia, ymultiplicidad,nece a los grados de esa verdad. Esto proporciona una continuación directa del criterio inicial del estudio: una teoría que fundamenta la realidad independiente de la mente debe dar cuenta no solo de «lo que hay», sino también de «cómo puede haber grados de estar ahí».

Una etapa posterior del artículo desarrolla el problema de la predicación generado por las proposiciones existenciales simples (p. ej., «X existe»), comúnmente planteado como el «problema de predicar la existencia de la quiddidad». El artículo reconstruye la tensión producida por la regla subsidiaria de la predicación: la atribución de algo a algo presupone la subsistencia de este último en algún sentido. Cuando esto se aplica a la halīyya basīṭa, una explicación centrada en la quiddidad tiende a generar una exigencia de «subsistencia antecede. La quiddidad debe estar ahí de alguna manera antes de que se diga que existe. Lo, lo cual, si se toma en serio, empuja a la teoría hacia la circularidad o la regresión. El artículo revisa las vías de escape habituales —ya sea suspender la regla por excepción o tratar las proposiciones como meramente ment—. Sostieneiene que ninguna de ellas resuelve la carga ontológica, porque las proposiciones suelen tener por objeto hacer afirmaciones sobre lo que se encuentra en la realidad independiente de la mente. La resolución mutaʿāliyya procede a reubicar las condiciones de verdad de tales proposici. Lo que se encuentra externamente es la existencia, mientras que la quiddidad es la determinación conceptual abstraída por la mente. Así así, la predicación no es un «anexo» externo de la existencia a una quiddidad establecida de forma independiente, sino un juicio conceptual de que un existente externo dado se ajusta a un concepto de quiddidad dado. Esto preserva tanto la fuerza racional de la regla como la orientación externa de la proposición sin forzar a la quiddidad a un estatus óntico antecedente.

Por último, el artículo se centra en el jaʿl como prueba decisiva del fundamento ontológico. El jaʿl se trata como la relación causal que plantea la cuestión de qué es «lo creado primariamente» (al-majʿūl bi’l-dhāt). El artículo sostiene que si se toma la quiddidad como el objeto directo de la causación, entonces la teoría dcontaricar de nuevo el estatus de la quiddidad antes de ser causada; esto produce o bien una explicación circular («hacer existente lo que ya es subsistente») o bien una regresión explicativa. Además, para explicar por qué un efeespecíficoular procede de una causa particular, los enfoques centrados en la quiddidad suelen recurrir a postular una «especificidad» (khuṣūṣiyya) adicional que selecciona el efecto. El artículo muestra que esta estrategia tiende a crear una cadena infinita de especificidades, ya que la especificidad añadida requiere a su vez una especificación adicional. Por el contrario, el marco de la primacía de la existencia mantiene la externalidad de la eficacia causal: el primer efecto del agente se refiere a la existencia como tal, mientras que la quiddidad es la aprehensión conceptual de la mente del modo de ser realizado externamente. En consecuencia, se preserva la inteligibilidad causal sin multiplicar los determinantes ad hoc, y los resultados anteriores relativos a la multiplicidad gradual y la individuación se integran naturalmente en el dominio causal.

Las conclusiones del estudio pueden resumirse de la siguiente manera: (1) la quiddidad, considerada como tal, no conlleva intrínsecamente individuación, externalidad o actualidad y, por lo tanto, no puede funcionar como portadora constitutiva de una realidad independiente de la mente; (2) la multiplicidad gradual requiere una realidad gradual que pueda ser compartida y diferenciada en un mismo aspecto, lo cual es proporcionado por la existencia pero no por la estructura excluyente de la quiddidad; (3) la predicación en halīyya basīṭa y la doctrina de jaʿl generan circularidad y presiones de regresión cuando la quiddidad se trata como el fundamento ontológico primario, mientras que estas presiones se evitan cuando se toma la existencia como primaria. La conclusión a la que se llega es que la primacía de la existencia, entendida como una única verdad gradual, proporciona el fundamento ontológico más coherente para sostener tanto la unidad como la multiplicidad en la realidad independiente de la mente, al tiempo que preserva la inteligibilidad de la individuación, la predicación y la eficacia causal en un marco unificado.

结构化摘要：

本文通过在“至高智慧”（al-ḥikma al-mutaʿāliyya）的框架内重构其主要论证，系统地阐明了“存在之本原”（aṣālat al-wujūd）作为独立于心灵的现实之构成原则的地位。本研究从对问题的精确定义入手：如果独立于意识的现实是事物以“存在”之态被遇见的领域，那么它必然展现出至少三个不可分割的特征——个体化（tashakhkhuṣ）、实际性（mawjūdiyya）和外部性（khārijiyya）。核心问题不仅在于“存在”与“本体”能否在概念上区分，更在于二者中哪一方能作为这些特征的本体论承载者，从而充当现实的根本基础（qayyūm）。随之而来的是第二个同样关键的问题：如何在同一个现实领域中同时维持统一性与多样性，尤其是当多样性不仅体现在横向的多样性（不同种类）中，还包含纵向的程度秩序（增强与减弱、完满与缺失）时？

本文旨在阐明：从“超验智慧”（al-ḥikma al-mutaʿāliyya）的视角来看，一旦通过以下决定性的“测试案例”来探讨这两个问题，存在优先论便会作为结构上必然的结论浮现出来：(i) 对个体化及独立于意识的现实之条件的分析； (ii) 渐变多重性（tashkīk）作为一种无法还原为偶性变异的多重性形式；以及 (iii) 简单存在命题（halīyya basīṭa）中存在断言的问题、存在断言（ittiṣāf bi’l-wujūd）以及“使然”（jaʿl）学说。本文的意义在于解决了次级文献中反复出现的局限性：“存在优先性/概念本体”这一公式往往被机械地呈现，而将个体化、渐次多重性、断言以及因果效力联系起来的论证，却常被视为独立的讨论。本研究通过将这些讨论整合为单一的推理序列，并阐明每个节点对整体结论的贡献，从而提出了一个综合的“论证主线”。

在方法论上，本文将概念分析与比较评估相结合。首先，本文厘清了某物被视为“独立于心智”且在强意义上可知的最小本体论要求：独立于心智的对象必须具有个体性、必须是实际存在的，且必须在外部存在。随后，将这一要求作为标准，评估“本质”（quiddity）在“其自身”（bimā hiya hiya）意义上是否具备这些特征。分析指出，在其中立考量下，本体性本身并不内在地蕴含个体化、外部性或实际性；相反，它在概念上既可与普遍性或特殊性、存在或不存在、外部性或精神性相容。因此，任何将本体性赋予构成性优先地位的本体论，都必须额外阐明本体性如何在外部获得固定并被个体化。随后，本文考察了这种做法的解释成本：一旦将本体性视为基础承载者，该理论就必须通过某些额外因素来解释本体性的“外部固定”，这往往会将解释负担从现实的结构转移到补充性原则之上。相比之下，“存在优先”立场将个体化与外部实在性视为存在自身存在方式的直接表现；因此，本质被理解为心灵对一个已经实际存在、已经个体化的现实所作的概念抽象。

随后，该论点被延伸至多重性问题。本文将关于多重性的经典解释策略（偶然性差异、通过属与差别的内部差异，以及通过互斥本质产生的差异）与渐变式多重性现象区分开来：即两种事物共享同一现实，却在多与少、强与弱、完备与缺失等方面存在差异的情况。本文重构了塔什基克（tashkīk）的核心结构：“事物所共有的”（mā bihi’l-ishtirāk）与“事物所区别的”（mā bihi’l-imtiyāz）必须回归同一现实；否则，差异将源于不同的原则，而所谓的渐变也将坍缩为不同因素的简单并置。这是对抗以“本体”为中心的解读方式的关键一步，因为本体本质上是界定性的、排他性的；它对种类进行分类与分离，但无法作为一种能够在不引入不连续性的情况下实现强化的渐进现实而发挥作用。根据“超然”（mutaʿāliyya）的阐释，当存在被视为一种以不同程度显现的单一现实时，渐进的多重性便变得可理解。因此，统一性与多重性不再相互排斥：统一性属于存在的单一真理，而多重性则属于该真理的程度。这直接延续了本研究最初确立的标准：任何为独立于意识的现实提供理论基础的学说，不仅必须解释“那里有什么”，还必须解释“为何存在程度之分”。

本文的后续部分探讨了由简单存在命题（如“X存在”）引发的谓词化问题，该问题通常被表述为“将存在谓词化于本体之问题”。本文重新阐释了谓词化辅助规则所产生的张力：将某物归于某物，预设了后者在某种意义上的自存。当这一规则应用于“简单存在命题”（halīyya basīṭa）时，以本体为中心的理论往往会产生“先行存有”的要求：本体必须在某种程度上先于被说成“存在”而存在。若严肃对待这一要求，将迫使该理论陷入循环论证或回归困境。本文回顾了标准的解决途径——无论是通过例外来搁置该规则，还是将命题视为纯粹的心理产物——并论证这两者都无法解决本体论难题，因为命题通常旨在对独立于心灵的现实中所存在的事物作出断言。穆塔阿里亚学派的解决方案在于重新定位此类命题的真值条件：外部所发现的是存在，而本体则是心灵抽象出的概念性规定；因此，该断言并非将存在作为外部“附加物”附着于独立确立的本体之上，而是一个概念性判断，即某个给定的外部存在物属于某个给定的本体概念。这既保留了该规则的理性力量，也维持了命题的外部取向，同时避免将“本质”强行置于先在的本体论地位。

最后，本文将“jaʿl”（使……成为）视为检验本体论基础的关键标准。“jaʿl”被视为一种因果关系，它迫使我们思考“被主要地制造出来”的对象（al-majʿūl bi’l-dhāt）究竟是什么。本文论证道：若将本质视为“使……发生”的直接客体，则该理论必须再次解释本质在被“使……发生”之前的地位；这将导致循环论证（“使本已自存之物存在”）或解释性回归。此外，为解释为何特定效果源于特定原因，以本质为中心的理论往往诉诸设定一种额外的“特殊性”（khuṣūṣiyya）来选择该效果。本文指出，这种策略往往会产生特殊性的无限链条，因为新增的特殊性本身又需要进一步的限定。相比之下，“存在优先”框架则坚持因果效力的外在性：施动者的首要效果关乎存在本身，而本体则是心灵对外部实现的存在方式的概念把握。因此，在无需增设临时性决定因素的情况下，因果可理解性得以保持，且先前关于等级多重性与个体化的研究成果自然地融入了因果领域。

本研究的发现可概括如下：(1) 作为本体的本体性，其本身并不内在地承载个体化、外部性或实际性，因此无法作为独立于心灵的现实的构成性承载者；(2) 渐次多重性需要一种既能在同一方面被共享又能在同一方面被区分的渐次现实，这种现实由存在提供，而非由本体性的排他性结构提供； (3) 当将“本质”视为首要本体论基础时，“halīyya basīṭa”中的谓词关系与“jaʿl”学说会产生循环论证与回归压力；而若将“存在”视为首要基础，则可避免这些压力。得出的结论是：将存在理解为一种单一的渐进真理，并确立其优先性，为在独立于意识的现实中维持统一性与多样性提供了最连贯的本体论基础，同时在统一的框架内保持了个体化、谓词化及因果效力的可理解性。

Структурированное Резюме:

В данной статье представлено систематическое обоснование примата бытия (асалат аль-вуджуд) как конститутивного принципа реальности, независимой от сознания, посредством реконструкции основных доказательств этой концепции в рамках аль-хикма аль-мутаалийя. Исследование начинается с точной формулировки проблемы: если реальность, независимая от сознания, является областью, в которой вещи встречаются как «существующие», то она обязательно демонстрирует по крайней мере три неразделимых признака — индивидуацию (ташаххус), актуальность (мавджудийя) и внешнюю природу (хариджийя). Основной вопрос заключается не просто в том, можно ли концептуально различить «существование» и «сущность», но в том, какое из них может служить онтологическим носителем этих черт и, таким образом, функционировать в качестве основополагающей опоры (qayyūm) реальности. За этим следует второй, не менее решающий вопрос: как единство и множественность могут совместно поддерживаться в одной и той же сфере реальности, особенно когда множественность не исчерпывается горизонтальной плюральностью (различными видами), но также включает вертикальный порядок степеней (усиление и ослабление, совершенство и недостаток)?

Цель статьи — показать, что с точки зрения аль-хикма аль-мутаалийя тезис о примате бытия выявляется как структурно необходимое заключение, как только эти два вопроса прослеживаются через их решающие «тестовые случаи»: (i) анализ индивидуации и условий реальности, независимой от ума; (ii) градационная множественность (ташкик) как форма множественности, которую нельзя свести к случайным вариациям; и (iii) проблемы предикации существования в простых экзистенциальных предложениях (халийя басита), предикация существования (иттисаф би’л-вуджуд) и доктрина придания (джа’л). Значение статьи заключается в устранении повторяющегося ограничения во вторичной литературе: формула «примат существования / понятийная сущность» часто представляется схематично, в то время как аргументы, связывающие индивидуацию, градационную множественность, предикацию и причинную эффективность, часто рассматриваются как отдельные дискуссии. В данном исследовании предлагается интегрированная «аргументативная основа» путем объединения этих дискуссий в единую цепочку умозаключений и разъяснения вклада каждого узла в общий вывод.

С методологической точки зрения статья сочетает концептуально-аналитическое разъяснение с сравнительной оценкой. Сначала в ней выделяются минимальные онтологические требования, чтобы нечто считалось независимым от сознания и познаваемым в строгом смысле: независимый от сознания объект должен быть индивидуирован, должен быть актуальным и должен существовать во внешнем мире. Затем это требование используется в качестве критерия для оценки того, может ли сущность, рассматриваемая «как таковая» (bimā hiya hiya), обладать этими характеристиками. В ходе анализа доказывается, что сущность, при нейтральном рассмотрении, не влечет за собой индивидуацию, внешнюю локализацию или актуальность; напротив, она концептуально совместима с тем, чтобы быть универсальной или частной, существующей или несуществующей, внешней или ментальной. В результате любая онтология, придающая сущности конститутивный приоритет, должна предоставить дополнительное объяснение того, как сущность становится внешне закрепленной и индивидуализированной. Затем в статье рассматриваются объяснительные издержки такого подхода: как только сущность рассматривается в качестве основополагающего носителя, теория должна объяснить «внешнюю фиксацию» сущности с помощью какого-то дополнительного фактора, что, как правило, переносит объяснительную нагрузку со структуры реальности на дополнительные принципы. Напротив, позиция примата существования рассматривает индивидуацию и внешнюю актуальность как непосредственные проявления собственного способа бытия существования; сущность тогда понимается как концептуальная абстракция ума от уже актуальной, уже индивидуированной реальности.

Затем аргументация распространяется на проблему множественности. В статье проводится различие между классическими стратегиями объяснения множественности (случайное различие, внутреннее различие по роду и отличительной черте, а также различие по взаимоисключающим сущностям) и феноменом градационной множественности: случаями, когда два объекта разделяют одну реальность, но различаются по степени — больше и меньше, по интенсивности и слабости, по совершенству и недостатку. В статье реконструируется основная структура ташкика: «То, чем вещи обладают совместно» (mā bihi’l-ishtirāk) и «то, чем они различаются» (mā bihi’l-imtiyāz), должно возвращаться к одной и той же реальности; в противном случае различие возникло бы из другого принципа, и предполагаемая градация свелась бы к простому сопоставлению отдельных факторов. Это решающий шаг против интерпретаций, ориентированных на сущность, поскольку сущность по своей природе ограничивающая и исключительная; она сортирует и разделяет виды, но не функционирует как градуированная реальность, способная к усилению без введения разрывов. Согласно концепции мутаʿалийя, градуированное многообразие становится понятным, когда существование рассматривается как единая реальность, проявляющаяся постепенно. Таким образом, единство и множественность больше не противоречат друг другу: единство принадлежит единой истине бытия, а множественность — степеням этой истины. Это обеспечивает прямое продолжение исходного критерия исследования: теория, обосновывающая реальность, независимую от сознания, должна учитывать не только «то, что существует», но и «то, как могут существовать степени существования».

На следующем этапе статьи рассматривается проблема предикации, порождаемая простыми экзистенциальными предложениями (например, «X существует»), обычно формулируемая как «проблема предикации существования сущности». В статье реконструируется напряжение, порождаемое вспомогательным правилом предикации: приписывание чего-либо чему-либо предполагает существование последнего в каком-то отношении. Когда это применяется к halīyya basīṭa, объяснение, ориентированное на сущность, как правило, порождает требование «предшествующего существования»: сущность должна каким-то образом существовать до того, как о ней скажут, что она существует, что, если воспринимать это всерьез, подталкивает теорию к круговороту или регрессу. В статье рассматриваются стандартные пути выхода из этой ситуации — либо приостановка действия правила в виде исключения, либо рассмотрение предложений как чисто ментальных — и доказывается, что ни один из них не снимает онтологическую нагрузку, поскольку предложения обычно предназначены для утверждений о том, что находится в реальности, независимой от ума. Решение мутаалийя заключается в переосмыслении условий истинности таких предложений: то, что обнаруживается во внешнем мире, — это существование, тогда как сущность — это концептуальное определение, абстрагированное умом; таким образом, предикация — это не внешнее «присоединение» существования к независимо установленной сущности, а концептуальное суждение о том, что данное внешнее существующее подпадает под данный концепт сущности. Это сохраняет как рациональную силу правила, так и внешнюю ориентацию предложения, не принуждая сущность к предшествующему онтическому статусу.

Наконец, статья обращается к jaʿl как к решающему тесту онтологического обоснования. Jaʿl рассматривается как причинно-следственная связь, которая вынуждает задать вопрос о том, что «создано в первую очередь» (al-majʿūl bi’l-dhāt). В статье утверждается, что если сущность рассматривается как прямой объект приведения в бытие, то теория должна вновь объяснить статус сущности до того, как она приведена в бытие; это приводит либо к круговому объяснению («приведение в бытие того, что уже существует»), либо к регрессу объяснений. Более того, чтобы объяснить, почему конкретный эффект проистекает из конкретной причины, подходы, ориентированные на сущность, часто прибегают к постулированию дополнительной «специфичности» (khuṣūṣiyya), которая выбирает эффект. В статье показано, что эта стратегия склонна создавать бесконечную цепь специфичностей, поскольку добавленная специфичность сама по себе требует дальнейшей конкретизации. Напротив, концепция примата существования сохраняет внешний характер причинной эффективности: первое действие агента касается существования как такового, в то время как сущность представляет собой концептуальное постижение умом внешне реализованного способа бытия. Следовательно, причинная понятность сохраняется без умножения специальных детерминант, а предыдущие результаты, касающиеся градиентной множественности и индивидуации, естественным образом интегрируются в причинную область.

Выводы исследования можно резюмировать следующим образом: (1) сущность, рассматриваемая как таковая, не несет в себе индивидуации, внешности или актуальности и поэтому не может функционировать в качестве конститутивного носителя реальности, независимой от разума; (2) градационная множественность требует градационной реальности, которая может быть разделена и дифференцирована в одном и том же отношении, что обеспечивается существованием, но не исключительной структурой сущности; (3) Предикация в халийя басита и доктрина джа’л порождают цикличность и давление регресса, когда сущность рассматривается в качестве первичного онтологического основания, тогда как этих давлений удается избежать, когда за первичное принимается существование. Сделан вывод о том, что примат существования, понимаемый как единая градуированная истина, обеспечивает наиболее когерентное онтологическое основание для поддержания как единства, так и множественности в реальности, независимой от сознания, при этом сохраняя понятность индивидуации, предикации и причинной эффективности в единой системе. Ключевые слова: онтология, трансцендентальная философия, различие между существованием и сущностью, примат существования, ноциональность сущности.

В данной статье представлено систематическое обоснование примата бытия (асалат аль-вуджуд) как конститутивного принципа реальности, независимой от сознания, посредством реконструкции основных доказательств этой концепции в рамках аль-хикма аль-мутаалийя. Исследование начинается с точной формулировки проблемы: если реальность, независимая от сознания, является областью, в которой вещи встречаются как «существующие», то она обязательно демонстрирует по крайней мере три неразделимых признака — индивидуацию (ташаххус), актуальность (мавджудийя) и внешнюю природу (хариджийя). Основной вопрос заключается не просто в том, можно ли концептуально различить «существование» и «сущность», но в том, какое из них может служить онтологическим носителем этих черт и, таким образом, функционировать в качестве основополагающей опоры (qayyūm) реальности. За этим следует второй, не менее решающий вопрос: как единство и множественность могут совместно поддерживаться в одной и той же сфере реальности, особенно когда множественность не исчерпывается горизонтальной плюральностью (различными видами), но также включает вертикальный порядок степеней (усиление и ослабление, совершенство и недостаток)?

Цель статьи — показать, что с точки зрения аль-хикма аль-мутаалийя тезис о примате бытия выявляется как структурно необходимое заключение, как только эти два вопроса прослеживаются через их решающие «тестовые случаи»: (i) анализ индивидуации и условий реальности, независимой от ума; (ii) градационная множественность (ташкик) как форма множественности, которую нельзя свести к случайным вариациям; и (iii) проблемы предикации существования в простых экзистенциальных предложениях (халийя басита), предикация существования (иттисаф би’л-вуджуд) и доктрина придания (джа’л). Значение статьи заключается в устранении повторяющегося ограничения во вторичной литературе: формула «примат существования / понятийная сущность» часто представляется схематично, в то время как аргументы, связывающие индивидуацию, градационную множественность, предикацию и причинную эффективность, часто рассматриваются как отдельные дискуссии. В данном исследовании предлагается интегрированная «аргументативная основа» путем объединения этих дискуссий в единую цепочку умозаключений и разъяснения вклада каждого узла в общий вывод.

С методологической точки зрения статья сочетает концептуально-аналитическое разъяснение с сравнительной оценкой. Сначала в ней выделяются минимальные онтологические требования, чтобы нечто считалось независимым от сознания и познаваемым в строгом смысле: независимый от сознания объект должен быть индивидуирован, должен быть актуальным и должен существовать во внешнем мире. Затем это требование используется в качестве критерия для оценки того, может ли сущность, рассматриваемая «как таковая» (bimā hiya hiya), обладать этими характеристиками. В ходе анализа доказывается, что сущность, при нейтральном рассмотрении, не влечет за собой индивидуацию, внешнюю локализацию или актуальность; напротив, она концептуально совместима с тем, чтобы быть универсальной или частной, существующей или несуществующей, внешней или ментальной. В результате любая онтология, придающая сущности конститутивный приоритет, должна предоставить дополнительное объяснение того, как сущность становится внешне закрепленной и индивидуализированной. Затем в статье рассматриваются объяснительные издержки такого подхода: как только сущность рассматривается в качестве основополагающего носителя, теория должна объяснить «внешнюю фиксацию» сущности с помощью какого-то дополнительного фактора, что, как правило, переносит объяснительную нагрузку со структуры реальности на дополнительные принципы. Напротив, позиция примата существования рассматривает индивидуацию и внешнюю актуальность как непосредственные проявления собственного способа бытия существования; сущность тогда понимается как концептуальная абстракция ума от уже актуальной, уже индивидуированной реальности.

Затем аргументация распространяется на проблему множественности. В статье проводится различие между классическими стратегиями объяснения множественности (случайное различие, внутреннее различие по роду и отличительной черте, а также различие по взаимоисключающим сущностям) и феноменом градационной множественности: случаями, когда два объекта разделяют одну реальность, но различаются по степени — больше и меньше, по интенсивности и слабости, по совершенству и недостатку. В статье реконструируется основная структура ташкика: «То, чем вещи обладают совместно» (mā bihi’l-ishtirāk) и «то, чем они различаются» (mā bihi’l-imtiyāz), должно возвращаться к одной и той же реальности; в противном случае различие возникло бы из другого принципа, и предполагаемая градация свелась бы к простому сопоставлению отдельных факторов. Это решающий шаг против интерпретаций, ориентированных на сущность, поскольку сущность по своей природе ограничивающая и исключительная; она сортирует и разделяет виды, но не функционирует как градуированная реальность, способная к усилению без введения разрывов. Согласно концепции мутаʿалийя, градуированное многообразие становится понятным, когда существование рассматривается как единая реальность, проявляющаяся постепенно. Таким образом, единство и множественность больше не противоречат друг другу: единство принадлежит единой истине бытия, а множественность — степеням этой истины. Это обеспечивает прямое продолжение исходного критерия исследования: теория, обосновывающая реальность, независимую от сознания, должна учитывать не только «то, что существует», но и «то, как могут существовать степени существования».

На следующем этапе статьи рассматривается проблема предикации, порождаемая простыми экзистенциальными предложениями (например, «X существует»), обычно формулируемая как «проблема предикации существования сущности». В статье реконструируется напряжение, порождаемое вспомогательным правилом предикации: приписывание чего-либо чему-либо предполагает существование последнего в каком-то отношении. Когда это применяется к halīyya basīṭa, объяснение, ориентированное на сущность, как правило, порождает требование «предшествующего существования»: сущность должна каким-то образом существовать до того, как о ней скажут, что она существует, что, если воспринимать это всерьез, подталкивает теорию к круговороту или регрессу. В статье рассматриваются стандартные пути выхода из этой ситуации — либо приостановка действия правила в виде исключения, либо рассмотрение предложений как чисто ментальных — и доказывается, что ни один из них не снимает онтологическую нагрузку, поскольку предложения обычно предназначены для утверждений о том, что находится в реальности, независимой от ума. Решение мутаалийя заключается в переосмыслении условий истинности таких предложений: то, что обнаруживается во внешнем мире, — это существование, тогда как сущность — это концептуальное определение, абстрагированное умом; таким образом, предикация — это не внешнее «присоединение» существования к независимо установленной сущности, а концептуальное суждение о том, что данное внешнее существующее подпадает под данный концепт сущности. Это сохраняет как рациональную силу правила, так и внешнюю ориентацию предложения, не принуждая сущность к предшествующему онтическому статусу.

Наконец, статья обращается к jaʿl как к решающему тесту онтологического обоснования. Jaʿl рассматривается как причинно-следственная связь, которая вынуждает задать вопрос о том, что «создано в первую очередь» (al-majʿūl bi’l-dhāt). В статье утверждается, что если сущность рассматривается как прямой объект приведения в бытие, то теория должна вновь объяснить статус сущности до того, как она приведена в бытие; это приводит либо к круговому объяснению («приведение в бытие того, что уже существует»), либо к регрессу объяснений. Более того, чтобы объяснить, почему конкретный эффект проистекает из конкретной причины, подходы, ориентированные на сущность, часто прибегают к постулированию дополнительной «специфичности» (khuṣūṣiyya), которая выбирает эффект. В статье показано, что эта стратегия склонна создавать бесконечную цепь специфичностей, поскольку добавленная специфичность сама по себе требует дальнейшей конкретизации. Напротив, концепция примата существования сохраняет внешний характер причинной эффективности: первое действие агента касается существования как такового, в то время как сущность представляет собой концептуальное постижение умом внешне реализованного способа бытия. Следовательно, причинная понятность сохраняется без умножения специальных детерминант, а предыдущие результаты, касающиеся градиентной множественности и индивидуации, естественным образом интегрируются в причинную область.

Выводы исследования можно резюмировать следующим образом: (1) сущность, рассматриваемая как таковая, не несет в себе индивидуации, внешности или актуальности и поэтому не может функционировать в качестве конститутивного носителя реальности, независимой от разума; (2) градационная множественность требует градационной реальности, которая может быть разделена и дифференцирована в одном и том же отношении, что обеспечивается существованием, но не исключительной структурой сущности; (3) Предикация в халийя басита и доктрина джа’л порождают цикличность и давление регресса, когда сущность рассматривается в качестве первичного онтологического основания, тогда как этих давлений удается избежать, когда за первичное принимается существование. Сделан вывод о том, что примат существования, понимаемый как единая градуированная истина, обеспечивает наиболее когерентное онтологическое основание для поддержания как единства, так и множественности в реальности, независимой от сознания, при этом сохраняя понятность индивидуации, предикации и причинной эффективности в единой системе.

संरचित सारांश:

यह लेख अल्-हिकमा अल-मुताʿालि‍य्या के ढांचे के भीतर इसके मुख्य प्रमाणों का पुनर्निर्माण करके, मन-स्वतंत्र वास्तविकता के संरचनात्मक सिद्धांत के रूप में अस्तित्व की प्रधानता (असालत अल-वुजुद) का एक व्यवस्थित आधार प्रदान करता है।

यह अध्ययन समस्या के सटीक प्रतिपादन से आरंभ होता है: यदि मन-स्वतंत्र वास्तविकता वह क्षेत्र है जिसमें वस्तुएँ 'वहाँ' के रूप में अनुभव की जाती हैं, तो यह अनिवार्य रूप से कम से कम तीन अविभाज्य विशेषताएँ प्रदर्शित करती है—व्यक्तिकरण (तशखुश), वास्तविकता (मौजूदिय्या), और बाह्यता (खारिजिय्या)। मुख्य प्रश्न केवल यह नहीं है कि "अस्तित्व" और "सार" को वैचारिक रूप से अलग किया जा सकता है या नहीं, बल्कि यह है कि इनमें से कौन-सा इन विशेषताओं का अस्तित्वगत वाहक (qayyūm) के रूप में काम कर सकता है और इस प्रकार वास्तविकता के लिए मौलिक आधार के रूप में कार्य कर सकता है। एक दूसरा, समान रूप से निर्णायक प्रश्न उठता है: वास्तविकता के एक ही क्षेत्र में एकता और बहुतायत को एक साथ कैसे बनाए रखा जा सकता है, खासकर जब बहुतायत क्षैतिज बहुलता (अलग-अलग प्रकार) से ही समाप्त नहीं होती है, बल्कि इसमें डिग्री का एक ऊर्ध्वाधर क्रम (तीव्रता और कमी, पूर्णता और कमी) भी शामिल है?

इस लेख का उद्देश्य यह दिखाना है कि, अल-हिकमा अल-मुता'अलिया के दृष्टिकोण से, अस्तित्व की प्रधानता का सिद्धांत एक संरचनात्मक रूप से आवश्यक निष्कर्ष के रूप में उभरता है, जब इन दो प्रश्नों को उनके निर्णायक "परीक्षण मामलों" के माध्यम से आगे बढ़ाया जाता है: (i) (i) व्यक्तिगत अस्तित्व और मन-स्वतंत्र वास्तविकता की शर्तों का विश्लेषण; (ii) श्रेणीबद्ध बहुलता (तशकीक) एक ऐसी बहुलता के रूप में जिसे आकस्मिक भिन्नता में नहीं लाया जा सकता; और (iii) सरल अस्तित्वपरक कथनों (हलिया बसीता) में अस्तित्व की आविर्भाव-निर्धारण की समस्याएं, अस्तित्व की आविर्भाव-निर्धारण (इत्तेसाफ बि'ल-वुजूद), और उत्पत्ति का सिद्धांत (जअल)। इस लेख का महत्व द्वितीयक साहित्य में एक बार-बार आने वाली सीमा को संबोधित करने में निहित है: "अस्तित्व की प्रधानता / वैचारिक सार" का सूत्र अक्सर योजनाबद्ध रूप से प्रस्तुत किया जाता है, जबकि व्यक्तिकरण, क्रमिक बहुतायत, आरोपण, और कारणिक प्रभावशीलता को जोड़ने वाले तर्कों को अक्सर अलग-अलग चर्चाओं के रूप में माना जाता है। यह अध्ययन इन चर्चाओं को एक ही अनुमानित अनुक्रम में जोड़कर और यह स्पष्ट करके कि प्रत्येक नोड समग्र निष्कर्ष में क्या योगदान देता है, एक एकीकृत "तर्कसंगत मुख्य आधार" का प्रस्ताव करता है।

पद्धतिगत रूप से, यह लेख वैचारिक-विश्लेषणात्मक स्पष्टीकरण को तुलनात्मक मूल्यांकन के साथ जोड़ता है। यह सबसे पहले किसी चीज़ को दृढ़ अर्थ में मन-स्वतंत्र और ज्ञेय मानने के लिए न्यूनतम अस्तित्वगत आवश्यकताओं को अलग करता है: एक मन-स्वतंत्र वस्तु को व्यक्तिगत होना चाहिए, वास्तविक होना चाहिए, और बाह्य रूप से मौजूद होना चाहिए। फिर इस आवश्यकता का उपयोग यह आकलन करने के लिए एक मानदंड के रूप में किया जाता है कि क्या 'क्विडिटी', "स्वयं के रूप में" (bimā hiya hiya) पर विचार किया गया, उन विशेषताओं को धारण कर सकती है। विश्लेषण यह तर्क देता है कि गुणधर्म, अपने तटस्थ विचार में, स्वाभाविक रूप से व्यक्तिगतता, बाह्यता या वास्तविकता को शामिल नहीं करता है; बल्कि, यह वैचारिक रूप से सार्वभौमिक या विशेष, अस्तित्वमान या अस्तित्वहीन, बाह्य या मानसिक होने के साथ संगत है। परिणामस्वरूप, कोई भी अस्तित्ववाद जो सार को संरचनात्मक प्राथमिकता देता है, उसे इस बात का एक अतिरिक्त विवरण देना होगा कि सार बाह्य रूप से कैसे स्थिर और व्यक्तिगत होता है। फिर यह लेख इस कदम की व्याख्यात्मक लागत की जांच करता है: एक बार जब सार को मौलिक वाहक के रूप में माना जाता है, तो सिद्धांत को किसी अन्य कारक द्वारा सार के "बाह्य निर्धारण" की व्याख्या करनी होगी, जो व्याख्यात्मक बोझ को वास्तविकता की संरचना से हटाकर पूरक सिद्धांतों की ओर स्थानांतरित करने की प्रवृत्ति रखता है।

इसके विपरीत, अस्तित्व-की-प्रथमता की स्थिति व्यक्तिगतता और बाह्य वास्तविकता को अस्तित्व के अपने अस्तित्व के तरीके के तत्काल अभिव्यक्तियों के रूप में मानती है; तत्त्वतत्त्व को तब मन द्वारा पहले से वास्तविक, पहले से व्यक्तिगत वास्तविकता से एक वैचारिक अमूर्तता के रूप में समझा जाता है।

तर्क को फिर बहुलता के मुद्दे तक विस्तारित किया जाता है। यह लेख बहुलता के लिए शास्त्रीय व्याख्यात्मक रणनीतियों (आकस्मिक विभेदन, जाति और विशेषता द्वारा आंतरिक विभेदन, और परस्पर अनन्य सारों द्वारा विभेदन) को क्रमिक बहुलता की घटना से अलग करता है: ऐसे मामले जिनमें दो वस्तुएँ एक वास्तविकता साझा करती हैं फिर भी अधिक और कम, तीव्रता और कमजोरी, पूर्णता और कमी द्वारा भिन्न होती हैं। यह लेख तशकीक की मूल संरचना का पुनर्निर्माण करता है: "जिसके द्वारा चीजें साझा करती हैं" (मा बिहि'ल-इश्तिराक) और "जिसके द्वारा वे भिन्न हैं" (मा बिहि'ल-इम्तियाज़) को एक ही वास्तविकता में लौटना चाहिए; अन्यथा, अंतर किसी अलग सिद्धांत से उत्पन्न होगा और कथित क्रमिकता अलग-अलग कारकों के केवल सह-अस्तित्व में ढह जाएगी। यह गुणधर्म-केंद्रित व्याख्याओं के विरुद्ध एक निर्णायक कदम है, क्योंकि गुणधर्म स्वभाव से ही सीमित करने वाला और बहिष्करणकारी है; यह प्रकारों को वर्गीकृत और पृथक करता है, लेकिन यह एक क्रमिक वास्तविकता के रूप में कार्य नहीं करता जो बिना विच्छेद के तीव्रता प्राप्त करने में सक्षम हो। मुताʿāliyya के दृष्टिकोण पर, क्रमिक बहुतायत तब बोधगम्य हो जाती है जब अस्तित्व को एक एकल वास्तविकता के रूप में माना जाता है जो क्रमशः प्रकट होती है। इस प्रकार, एकता और बहुतायत अब परस्पर विघटनकारी नहीं हैं: एकता अस्तित्व की एकल सच्चाई से संबंधित है, और बहुतायत उस सच्चाई के विभिन्न स्तरों से संबंधित है। यह अध्ययन के प्रारंभिक मानदंड का एक सीधा निरंतरता प्रदान करता है: एक ऐसा सिद्धांत जो मन-स्वतंत्र वास्तविकता को आधार प्रदान करता है, उसे न केवल "वहाँ क्या है" का हिसाब देना चाहिए, बल्कि "वहाँ होने के विभिन्न स्तर कैसे हो सकते हैं" का भी।

लेख का एक और चरण सरल अस्तित्वपरक कथनों (जैसे, "X का अस्तित्व है") से उत्पन्न होने वाली विशेषण समस्या को विकसित करता है, जिसे आमतौर पर "सार-तत्त्व के अस्तित्व का विशेषण करने की समस्या" के रूप में प्रस्तुत किया जाता है। यह लेख विशेषण के सहायक नियम से उत्पन्न तनाव का पुनर्निर्माण करता है: किसी चीज़ को किसी चीज़ से जोड़ना, बाद वाली चीज़ के किसी न किसी रूप में अस्तित्व में होने की पूर्वधारणा पर आधारित है। जब इसे हलीय्या बसीता पर लागू किया जाता है, तो एक गुण-केंद्रित विवरण एक "पूर्व-अस्तित्व" की मांग उत्पन्न करता है: गुण को अस्तित्वमान कहने से पहले किसी न किसी रूप में वहाँ मौजूद होना चाहिए, जिसे यदि गंभीरता से लिया जाए, तो यह सिद्धांत को चक्रीयता या पुनरावृत्ति की ओर धकेलता है। यह लेख मानक बचाव के रास्तों की समीक्षा करता है—या तो अपवाद द्वारा नियम को निलंबित करना या अभिव्यक्तियों को केवल मानसिक मान लेना—और यह तर्क देता है कि दोनों में से कोई भी अस्तित्वगत बोझ को हल नहीं करता है, क्योंकि अभिव्यक्तियों का सामान्यतः मन-स्वतंत्र वास्तविकता में जो पाया जाता है उसके बारे में दावे करने का इरादा होता है। मुता'अलिया समाधान इस प्रकार के प्रपोजिशनों की सत्य-स्थितियों को पुनर्स्थापित करके आगे बढ़ता है: जो बाह्य रूप से पाया जाता है वह अस्तित्व है, जबकि सार (quiddity) मन द्वारा सारगर्भित की गई वैचारिक निर्धारण है; इस प्रकार, यह वाक्य-निर्देशन (predication) स्वतंत्र रूप से स्थापित सार (quiddity) से अस्तित्व का कोई बाहरी "संलग्न" नहीं है, बल्कि एक वैचारिक निर्णय है कि कोई दिया गया बाह्य अस्तित्व एक दिए गए सार-अवधारणा के अंतर्गत आता है।

यह नियम की तर्कसंगत शक्ति और प्रस्ताव की बाहरी अभिविन्यास दोनों को बनाए रखता है, बिना गुणधर्म को एक पूर्ववर्ती अस्तित्वगत स्थिति में डालने के लिए मजबूर किए।

अंत में, लेख अस्तित्वगत आधार के निर्णायक परीक्षण के रूप में जा'ल (जाअल) की ओर मुड़ता है। जा'ल को वह कारण संबंध माना जाता है जो इस प्रश्न को जन्म देता है कि क्या "प्राथमिक रूप से बनाया गया" (अल-मज'उल बि'ल-धात) है।

लेख तर्क करता है कि यदि सार को अस्तित्व में लाने की प्रत्यक्ष वस्तु माना जाए, तो सिद्धांत को फिर से सार की उस स्थिति की व्याख्या करनी होगी जो अस्तित्व में लाए जाने से पहले की है; इससे या तो एक चक्रीय विवरण ("जो पहले से विद्यमान है उसे अस्तित्व में लाना") उत्पन्न होता है या एक व्याख्यात्मक प्रतिगमन होता है। इसके अलावा, यह समझाने के लिए कि कोई विशेष प्रभाव किसी विशेष कारण से क्यों उत्पन्न होता है, गुण-केंद्रित दृष्टिकोण अक्सर एक अतिरिक्त "विशिष्टता" (ख़ुसूसिय्या) का प्रस्ताव करने का सहारा लेते हैं जो प्रभाव का चयन करती है। यह लेख दर्शाता है कि यह रणनीति विशिष्टताओं की एक अनंत श्रृंखला बनाने की प्रवृत्ति रखती है, क्योंकि जोड़ी गई विशिष्टता स्वयं और अधिक स्पष्टीकरण की मांग करती है। इसके विपरीत, अस्तित्व-प्राथमिकता ढांचा कारणी प्रभावकारिता की बाह्यता को बनाए रखता है: कर्ता का पहला प्रभाव स्वयं अस्तित्व से संबंधित होता है, जबकि सार मन की बाह्य रूप से साकार हुए अस्तित्व के ढंग की वैचारिक पकड़ है। परिणामस्वरूप, अस्थायी निर्धारकों को बढ़ाए बिना कारणी बोधनीयता संरक्षित रहती है, और क्रमिक बहुलता तथा व्यक्तिकरण के संबंध में पूर्व के परिणाम स्वाभाविक रूप से कारणी क्षेत्र में एकीकृत हो जाते हैं।

अध्ययन के निष्कर्षों को इस प्रकार सारांशित किया जा सकता है: (1) गुणधर्म, अपने आप में, स्वाभाविक रूप से व्यक्तिगतता, बाह्यता, या वास्तविकता को नहीं धारण करता है और इसलिए मन-स्वतंत्र वास्तविकता के संरचनात्मक वाहक के रूप में कार्य नहीं कर सकता है; (2) क्रमिक बहुलता को एक ऐसी क्रमिक वास्तविकता की आवश्यकता होती है जिसे एक ही संबंध में साझा और विभेदित किया जा सके, जो अस्तित्व द्वारा प्रदान की जाती है, लेकिन गुणधर्म की बहिष्करणकारी संरचना द्वारा नहीं; (3) हलीय्या बसीता में वाक्य-निर्माण और जा'ल के सिद्धांत से परिपत्रता और प्रतिगमन का दबाव उत्पन्न होता है, जब किद्दीय को प्राथमिक अस्तित्वगत आधार माना जाता है, जबकि इन दबावों से बचा जा सकता है जब अस्तित्व को प्राथमिक माना जाता है। निष्कर्ष यह है कि अस्तित्व की प्रधानता, जिसे एक एकल श्रेणीबद्ध सत्य के रूप में समझा जाता है, मन-स्वतंत्र वास्तविकता में एकता और बहुलता दोनों को बनाए रखने के लिए सबसे सुसंगत अस्तित्वगत आधार प्रदान करती है, साथ ही एकीकृत ढांचे में व्यक्तिगत अस्तित्व, वाक्यमूलकता और कारणिक प्रभावशीलता की बोधगम्यता को भी संरक्षित करती है।