Abstract

Bu çalışma, Seyyid Muhammed Hüseynî Gîsûdırâz’ın (ö. 825/1422) Farsça Şerhu’l-Fıkhi’l-Ekber’ini merkeze almıştır. Araştırmanın amacı, mevcut literatürde çoğunlukla biyografik/eser listesi düzeyinde anılan bu şerhi metin merkezli bir okumaya tâbi tutmak; Ebû Hanîfe’ye nispet edilen el-Fıkhu’l-Ekber adıyla dolaşan metin geleneğinde görülen adlandırma ve rivâyet hattı karışıklığı zemininde, şerhin dayandığı metin ailesini belirginleştirmek ve şerhin iman-amel, halku’l-Kur’ân ve tekvîn-kesb bahislerinde kurduğu kelâmî kavram örgüsünü çözümlemektir. Çalışmada nitel metin analizi ve tematik sınıflandırma uygulanmış; şerh, esas alınan baskı üzerinden ilgili başlıklarda metin içi delillendirme biçimleri, kavram kullanımı ve açıklama tertibi bakımından yakın okumaya tâbi tutulmuştur. İnceleme neticesinde şerhin, Ebû Mutî el-Belhî rivâyetiyle gelen el-Fıkhu’l-Ebsat hattıyla irtibatlı olduğu; iman-amel ayrımı, büyük günah, kelâm-ı nefsî ile harf-ses ayrımı ve tekvînin ezelîliği gibi düğüm noktalarında Hanefî-Mâtürîdî çerçeveyi tahkim eden tutarlı bir söylem ürettiği tespit edilmiştir. Metnin yer yer tasavvufî ıstılahları açıklayıcı unsur olarak devreye soktuğu, böylece Farsça dil havzasında akîde öğretimine elverişli işlevsel bir metin hüviyeti kazandığı sonucuna ulaşılmıştır. Bununla birlikte nüsha varyantları ve şerhin muhtemel Arapça şerhlerle irtibatı, pasaj düzeyinde karşılaştırmalı bir metin tenkidi yapılmadan kesinleştirilememektedir. Çalışma, söz konusu sınırlılığı not ederek, şerhin içerik ve kavram düzeyindeki özgün katkısını görünür kılmayı hedeflemiştir.

Abstract

This article focuses on Sayyid Muḥammad Ḥusaynī Gīsūdirāz’s (d. 825/1422) Persian Sharḥ al-Fiqh al-Akbar. It aims to move beyond the biographical and bibliographical treatment of this work in the existing literature by offering a text-centered analysis. Against the background of the nomenclatural ambiguity and transmission-line confusion surrounding the texts attributed to Abū Ḥanīfa under the title al-Fiqh al-Akbar, the study seeks to identify the textual family on which this commentary is based and to analyze the theological conceptual framework it constructs in discussions of faith and acts, the createdness of the Qurʾān, and takwīn and kasb. Employing qualitative textual analysis and thematic classification, the study undertakes a close reading of the edited text with particular attention to patterns of argumentation, conceptual usage, and explanatory structure. The analysis shows that the commentary is connected to the al-Fiqh al-Absaṭ line transmitted through Abū Muṭīʿ al-Balkhī and that it consistently reinforces the Ḥanafī-Māturīdī framework on such key issues as the distinction between faith and acts, grave sin, the distinction between kalām nafsī and letters and sounds, and the eternality of takwīn. It concludes that Sufi terminology serves an explanatory function, making the work a vehicle for creedal instruction in the Persianate sphere.

Structured Abstract:

This article examines Gīsūdirāz’s Persian Sharḥ al-Fiqh al-Akbar within the commentary tradition that developed around the creedal texts attributed to Abū Ḥanīfa and circulated under the title al-Fiqh al-Akbar. That title does not refer to a single work. At least two textual families circulated under the same name, differing from one another in terms of transmission line and arrangement. One of these recensions was transmitted through Abū Muṭīʿ al-Balkhī, while the other came through Ḥammād b. Abī Ḥanīfa. The fact that later scholars referred to both texts under the same title gave rise to confusion within the classical commentary tradition. Although Bayāzīzāda Aḥmad Efendi distinguished the longer text transmitted through Abū Muṭīʿ as al-Fiqh al-Absaṭ and the shorter text transmitted through Ḥammād as al-Fiqh al-Akbar, the question of which commentaries rested on which textual family has remained unresolved.

Against this background, the study identifies the line of transmission to which Gīsūdirāz’s Sharḥ al-Fiqh al-Akbar belongs and shows how the work expresses Ḥanafī-Māturīdī creed in the Hind region. Its central claim is that this Persian commentary, often mentioned only by name, is based on the textual family transmitted through Abū Muṭīʿ, namely the family that Bayāzīzāda designated as al-Fiqh al-Absaṭ. This finding is significant not only because it clarifies the textual history of the work but also because it sheds light on how the Ḥanafī-Māturīdī tradition was taught in the Persianate milieu of the Hind region and through which conceptual resources it was articulated.

The article also examines the structure, language, and sources of the commentary. Although the work bears the title Sharḥ al-Fiqh al-Akbar, the characteristics of the extant manuscripts and the content of the text show that it rests on the Abū Muṭīʿ recension. The study is based on the printed edition published with the introduction of Ḥāfiẓ Sayyid Mūsā ʿAṭā Ḥusayn. This edition indicates that Gīsūdirāz initially intended to write in Arabic but chose Persian in order to reach a broader readership. This preference points to a deliberate scholarly orientation that brought creedal instruction in the Hind region into contact with local pedagogical possibilities. Gīsūdirāz’s migration from Delhi to Gulbarga likewise shows that Persian functioned as an active language of instruction for Ḥanafī-Māturīdī teaching. For this reason, the work should not be regarded as a straightforward translation. It is more accurately understood as a selective, interpretive, and didactic commentary. Rather than explaining every phrase of the text in equal measure, Gīsūdirāz foregrounded those questions he considered disputed or especially significant and expanded them in Persian through Qurʾānic verses, hadith reports, historical examples, and Sufi references. The fact that the work is organised around twenty-one principal issues further makes clear that it was conceived as a didactic text.

The study then traces the presence of the Ḥanafī-Māturīdī creed in the commentary under three main headings: faith, the question of whether the Qurʾān is created, and takwīn. Gīsūdirāz treats the distinction between faith and acts as a foundational principle. Faith is defined as the affirmation of the heart and the confession of the tongue, while acts are understood to belong not to the essence of faith but to its perfection. This approach reinforces the Sunnī creedal position against both the Khārijite tendency to excommunicate those who commit grave sins and the Muʿtazilite doctrine associated with al-manzila bayna al-manzilatayn. In order to show that grave sin does not nullify faith, Gīsūdirāz draws an ontological distinction between the heart, which is the locus of faith, and the bodily members, which are the locus of sinful acts. Using a Sufi idiom, he states that sin produces rust and darkness in the heart, yet does not destroy affirmation. What emerges, therefore, is an inclusive understanding of creed that places moral responsibility at its centre without making takfīr easy.

The commentary also treats the relationship between faith and Islam within a Māturīdī framework. Gīsūdirāz does not approach this question merely as a verbal dispute concerning conceptual identity; rather, he explains it as a process of perfection and illumination articulated through spiritual degrees such as the heart (fuʾād), sirr, and ṣadr. Faith appears as the inner centre in which tawḥīd is established, while Islam is understood as the outward manifestation of that inner truth through submission and obedience. In this way, the balance between the essence and the perfection of faith is preserved: affirmation remains constant, whereas light and perfection may increase or decrease.

In the section devoted to the question of whether the Qurʾān is created, Gīsūdirāz does not leave the discussion at the level of abstract polemic. Rather, he addresses it through the life of worship, especially as shaped around the muṣḥaf, recitation, and hearing. The commentary stresses that the Qurʾān is the speech of Allah sent down in revelation and insists that what is written in the muṣḥafs, recited by tongues, and heard by ears must be called the Qurʾān. At the same time, however, this outward level is not identified with Allah’s eternal attribute of speech. Gīsūdirāz distinguishes between kalām nafsī and its manifestation through letters and sounds, regarding the former as eternal reality and the latter as revelation as it appears within human cognition and transmission. This distinction safeguards both the eternity of divine speech and the authority of the muṣḥaf and recitation.

In the discussion of takwīn and human acts, Gīsūdirāz adopts a balanced approach that preserves both Allah’s creative power and human responsibility. Divine creating is explained through the concept of takwīn, while the servant’s relation to acts is treated through the concept of kasb. The act comes into being wholly through Allah’s creating; yet the servant’s will and orientation make it possible for that act to be attributed to him in moral and legal terms. In this way, the commentary avoids both the Muʿtazilite position that regards the servant as the creator of his acts and the Jabrī tendency that renders human orientation meaningless. Gīsūdirāz also draws a distinction between will and approval, arguing that the fact that everything falls within the scope of divine will does not mean that evil is divinely approved. He addresses the question of predestination within the framework of the etiquette of attribution, ascribing good and evil to Allah in terms of creation, while attributing evil to the servant in the language of responsibility and kasb.

In conclusion, the study indicates that Gīsūdirāz’s Sharḥ al-Fiqh al-Akbar goes beyond the character of an ordinary commentary and stands as an original work that rearticulates Ḥanafī-Māturīdī creed in the Hind region within the Persian language of instruction and the conceptual world of Chishtī Sufism. In its treatment of faith, the work advances an anti-takfīr approach that encompasses the people of the qibla, and in defining faith it quotes Imam al-Māturīdī directly. In its discussion of the Qurʾān, the text addresses the relationship between the muṣḥaf, recitation, and divine speech within a Māturīdī framework, while in the section on takwīn it considers divine power and human responsibility together within a single whole. In this respect, the work may be regarded as a comprehensive creedal text through which Ḥanafī-Māturīdī doctrine was transmitted in the Hind region through local language and Sufi discourse.

Yapılandırılmış Özet:

Bu makale, Gîsûdırâz’ın Farsça Şerḥu’l-Fıḳhi’l-Ekber’ini, Ebû Hanîfe’ye nispet edilen ve el-Fıḳhu’l-Ekber başlığı altında dolaşıma giren akaid metinleri etrafında oluşan şerh geleneği içerisinde incelemektedir. Söz konusu başlık tek bir esere işaret etmemektedir. En az iki metin ailesi aynı ad altında dolaşımda bulunmuş; bunlar rivayet hattı ve tertip bakımından birbirinden ayrılmıştır. Bu redaksiyonlardan biri Ebû Mutîʿ el-Belhî, diğeri ise Hammâd b. Ebî Hanîfe kanalıyla nakledilmiştir. Sonraki âlimlerin her iki metni de aynı başlıkla anmaları, klasik şerh geleneğinde karışıklığa yol açmıştır. Beyâzîzâde Ahmed Efendi, Ebû Mutîʿ yoluyla gelen daha geniş metni el-Fıḳhu’l-Ebsaṭ, Hammâd yoluyla gelen daha kısa metni ise el-Fıḳhu’l-Ekber olarak ayırt etmişse de hangi şerhlerin hangi metin ailesine dayandığı meselesi açıklığa kavuşmamıştır.

Bu çerçevede çalışma, Gîsûdırâz’ın Şerḥu’l-Fıḳhi’l-Ekber’inin hangi rivayet hattına mensup olduğunu tespit etmekte ve eserin Hanefî-Mâtürîdî akaidini Hind bölgesinde nasıl ifade ettiğini ortaya koymaktadır. Çalışmanın temel iddiası, çoğu zaman yalnızca adı zikredilen bu Farsça şerhin, Ebû Mutîʿ kanalıyla aktarılan metin ailesine, yani Beyâzîzâde’nin el-Fıḳhu’l-Ebsaṭ diye adlandırdığı metin ailesine dayandığıdır. Bu tespit hem metin tarihini aydınlatması hem de Hanefî-Mâtürîdî geleneğin Hind bölgesinin Farsça kültür çevresinde nasıl okutulduğunu ve hangi kavramsal imkânlarla dile getirildiğini göstermesi bakımından önem taşımaktadır.

Makale, şerhin yapısını, dilini ve kaynaklarını da incelemektedir. Eser her ne kadar Şerḥu’l-Fıḳhi’l-Ekber başlığını taşısa da yazma nüsha özellikleri ve metnin içeriği onun Ebû Mutîʿ rivayetine dayandığını göstermektedir. Çalışmada, Hâfız Seyyid Mûsâ ʿAtâ Hüseyin’in takdimiyle neşredilen matbu baskı esas alınmıştır. Bu neşir, Gîsûdırâz’ın başlangıçta Arapça yazmayı düşündüğünü ancak daha geniş bir okuyucu kitlesine ulaşmak için Farsçayı tercih ettiğini göstermektedir. Bu tercih, Hind bölgesindeki akaid öğretimini yerel öğretim imkânlarıyla buluşturan bilinçli bir ilmî yönelişe işaret etmektedir. Gîsûdırâz’ın Delhi’den Gülberge’ye göçü de Farsçanın Hanefî-Mâtürîdî öğretimde etkin bir eğitim dili olarak kullanıldığını göstermektedir. Bu sebeple eser, doğrudan bir tercüme olarak değerlendirilmemelidir. Onu seçici, yorumlayıcı ve öğretici bir şerh olarak görmek daha isabetlidir. Gîsûdırâz, metindeki her ibareyi aynı ölçüde açıklamak yerine, tartışmalı veya önemli gördüğü meseleleri öne çıkarmış; bunları ayetler, hadisler, tarihî örnekler ve tasavvufî referanslar eşliğinde Farsça olarak genişletmiştir. Eserin yirmi bir ana mesele etrafında düzenlenmiş olması da onun didaktik bir metin olarak tasarlandığını açıkça göstermektedir.

Çalışma, daha sonra şerhte Hanefî-Mâtürîdî akaidin görünümünü üç ana başlık altında takip etmektedir: iman, Kur’ân’ın mahlûk olup olmadığı meselesi ve tekvîn. Gîsûdırâz, iman ile ameller arasındaki ayrımı temel bir ilke olarak ele almaktadır. İman, kalbin tasdiki ve dilin ikrarı olarak tanımlanırken ameller, imanın mahiyetine değil kemaline ait görülmektedir. Bu yaklaşım, büyük günah işleyenleri tekfir eden Hâricî eğilime ve el-menzile beyne’l-menzileteyn anlayışıyla öne çıkan Muʿtezilî görüşe karşı Sünnî akaid çizgisini tahkim etmektedir. Gîsûdırâz, büyük günahın imanı ortadan kaldırmadığını göstermek için, imanın mahalli olan kalp ile günah fiillerinin mahalli olan beden organları arasında ontolojik bir ayrım yapmaktadır. Tasavvufî bir dil kullanarak günahın kalpte pas ve karanlık meydana getirdiğini fakat tasdiki ortadan kaldırmadığını belirtmektedir. Böylece hem ahlâkî sorumluluğu merkeze alan hem de tekfiri kolaylaştırmayan kuşatıcı bir itikad anlayışı ortaya çıkmaktadır.

Şerh, iman ile İslâm arasındaki ilişkiyi Mâtürîdî çizgide ele almakta; Gîsûdırâz bu meseleyi, yalnızca kavramsal özdeşlik etrafında dönen lafzî bir tartışma olarak değil, kalp, fuâd, sır ve sadr gibi manevî mertebeler üzerinden açıklanan bir kemal ve aydınlanma süreci olarak değerlendirmektedir. İman, tevhidin yerleştiği iç merkez olarak görünürken; İslâm, bu iç hakikatin teslimiyet ve itaatle dışa yansıyan yönü olarak anlaşılmaktadır. Bu şekilde imanın özü ile kemali arasındaki denge korunmakta; tasdik sabit kalırken nûr ve kemalin artıp eksilebildiği kabul edilmektedir.

Kur’ân’ın mahlûk olup olmadığına dair bölümde Gîsûdırâz, tartışmayı soyut bir cedel alanında bırakmamakta; bilhassa mushaf, kıraat ve semâ etrafında şekillenen ibadet hayatı üzerinden ele almaktadır. Şerh, Kur’ân’ın Allah’ın indirilmiş kelâmı olduğunu vurgulamakta; mushaflarda yazılan, dillerle okunan ve kulaklarla işitilen şeyin Kur’ân diye adlandırılması gerektiğinde ısrar etmektedir. Bununla birlikte bu zahirî düzey, Allah’ın ezelî kelâm sıfatıyla özdeşleştirilmemektedir. Gîsûdırâz, kelâm-ı nefsî ile onun harfler ve sesler yoluyla görünür hâle gelen tezahürü arasında ayrım yapmakta; birincisini ezelî hakikat, ikincisini ise insan idraki ve nakli içindeki vahiy olarak değerlendirmektedir. Bu ayrım, hem ilâhî kelâmın ezeliyetini korumakta hem de mushaf ile kıraatin otoritesini muhafaza etmektedir.

Tekvîn ve insan fiilleri bahsinde ise Gîsûdırâz, hem Allah’ın yaratma kudretini hem de insanın sorumluluğunu birlikte koruyan dengeli bir yaklaşım benimsemektedir. İlâhî yaratma tekvîn kavramıyla açıklanırken, kulun fiillerle ilişkisi kesb kavramı üzerinden ele alınmaktadır. Fiil bütünüyle Allah’ın yaratmasıyla meydana gelmekte; buna karşılık kulun iradesi ve yönelişi, o fiilin ahlâkî ve hukukî bakımdan kula nispet edilmesini mümkün kılmaktadır. Böylece şerh, kulu kendi fiillerinin yaratıcısı sayan Muʿtezilî anlayıştan da, insan yönelişini anlamsız hâle getiren Cebrî eğilimden de uzak durmaktadır. Gîsûdırâz ayrıca irade ile rızâ arasındaki ayrıma başvurmakta; her şeyin ilâhî irade kapsamında bulunmasının, kötülüğün ilâhî onay gördüğü anlamına gelmediğini savunmaktadır. Kader meselesini nispet adabı çerçevesinde ele almakta; hayır ve şerri yaratma bakımından Allah’a, kötülüğü ise sorumluluk ve kesb dili içinde kula nispet etmektedir.

Sonuç olarak çalışma, Gîsûdırâz’ın Şerḥu’l-Fıḳhi’l-Ekber’inin sıradan bir şerh metni olmanın ötesine geçtiğini ve Hanefî-Mâtürîdî akaidi Hind bölgesinde Farsça öğretim dili ve Çiştî-sûfî kavram dünyası içinde tekrar kuran özgün bir eser niteliği taşıdığını göstermektedir. Eser, iman bahsinde tekfir karşıtı ve ehli kıbleyi kuşatan bir yaklaşım ortaya koymakta; imanın tanımında ise İmâm Mâtürîdî’den doğrudan nakilde bulunmaktadır. Kur’ân bahsinde mushaf, kıraat ve ilâhî kelâm arasındaki ilişkiyi Mâtürîdî çizgide ele alan metin, tekvîn meselesinde de ilâhî kudret ile insan sorumluluğunu aynı bütünlük içinde değerlendirmektedir. Bu bakımdan eser, Hanefî-Mâtürîdî akaidin Hind bölgesinde yerel dil ve sûfî söylem eşliğinde aktarıldığı kapsamlı bir akaid metni niteliği taşımaktadır.

ملخص منظم

تتناول هذه المقالة كتاب «شرح الفقه الأكبر» الفارسي لغيسوديراز في إطار تقاليد الشرح التي تطورت حول النصوص العقائدية المنسوبة إلى أبي حنيفة والتي انتشرت تحت عنوان «الفقه الأكبر». ولا يشير هذا العنوان إلى عمل واحد. فقد انتشرت عائلتان نصيتان على الأقل تحت الاسم نفسه، تختلفان عن بعضهما البعض من حيث سلسلة الرواية والترتيب. وقد انتقلت إحدى هاتين النسختين عن طريق أبو مطيع البلخي، بينما جاءت الأخرى عن طريق حماد بن أبي حنيفة. وقد أدى إشارات العلماء اللاحقين إلى كلا النصين تحت العنوان نفسه إلى حدوث لبس في تقليد التفسير الكلاسيكي. على الرغم من أن بيازيزاده أحمد أفندي ميز بين النص الأطول الذي نقل عن طريق أبو مطيع باعتباره الفقه الأبساط والنص الأقصر الذي نقل عن طريق حماد باعتباره الفقه الأكبر، إلا أن مسألة أي الشروح استندت إلى أي مجموعة نصية ظلت دون حل.

على هذه الخلفية، تحدد الدراسة سلسلة النقل التي ينتمي إليها شرح الفقه الأكبر لغيسوديراز وتوضح كيف يعبر العمل عن العقيدة الحنفية-الماتريدية في منطقة الهند. وتتمثل فكرتها المركزية في أن هذا الشرح الفارسي، الذي غالبًا ما يُذكر بالاسم فقط، يستند إلى السلالة النصية التي نُقلت عن طريق أبي مطيع، وهي السلالة التي أطلق عليها بيازيزادا اسم «الفقه الأبساط». هذه النتيجة مهمة ليس فقط لأنها توضح تاريخ النص الخاص بالعمل، بل أيضًا لأنها تلقي الضوء على كيفية تدريس التقليد الحنفي-الماتريدي في الوسط الفارسي بمنطقة هند، والموارد المفاهيمية التي تم التعبير عنها من خلالها.

كما يتناول المقال بنية الشرح ولغته ومصادره. على الرغم من أن العمل يحمل عنوان شرح الفقه الأكبر، فإن خصائص المخطوطات الموجودة ومحتوى النص يظهران أنه يستند إلى نسخة أبو مطيع. تستند الدراسة إلى الطبعة المطبوعة التي نُشرت مع مقدمة لحافظ سيد موسى عطا حسين. تشير هذه الطبعة إلى أن جيسوديراز كان ينوي في البداية الكتابة باللغة العربية، لكنه اختار اللغة الفارسية من أجل الوصول إلى قاعدة أوسع من القراء. يشير هذا التفضيل إلى توجه علمي متعمد أدى إلى ربط تعليم العقيدة في منطقة هند بالإمكانيات التربوية المحلية. كما يُظهر انتقال جيسوديراز من دلهي إلى غولبارغا أن اللغة الفارسية كانت تعمل كلغة تعليمية نشطة لتدريس المذهب الحنفي-الماتريدي. ولهذا السبب، لا ينبغي اعتبار العمل ترجمة مباشرة. بل يُفهم بشكل أكثر دقة على أنه شرح انتقائي وتفسيري وتعليمي. فبدلاً من شرح كل عبارة في النص بنفس القدر، ركز جيسوديراز على تلك الأسئلة التي اعتبرها موضع خلاف أو ذات أهمية خاصة، ووسعها باللغة الفارسية من خلال آيات قرآنية، وأحاديث نبوية، وأمثلة تاريخية، ومراجع صوفية. وحقيقة أن العمل منظم حول واحد وعشرين موضوعًا رئيسيًا توضح بشكل أكبر أنه تم تصوره كنص تعليمي.

ثم تتتبع الدراسة وجود العقيدة الحنفية-الماتريدية في الشرح تحت ثلاثة عناوين رئيسية: الإيمان، ومسألة ما إذا كان القرآن مخلوقًا، والتكوين. ويعامل جيسوديراز التمييز بين الإيمان والأعمال كمبدأ أساسي. يُعرَّف الإيمان بأنه تأكيد القلب واعتراف اللسان، بينما يُفهم أن الأفعال لا تنتمي إلى جوهر الإيمان بل إلى كماله. يعزز هذا النهج الموقف العقائدي السني ضد كل من الميل الخوارجي إلى حرمان من يرتكبون الذنوب الكبرى والعقيدة المعتزلية المرتبطة بـالمنزلة بين المنزلتين. ولإثبات أن الذنب الجسيم لا يبطل الإيمان، يرسم جيسوديراز تمييزًا وجوديًا بين القلب، الذي هو مقر الإيمان، وأعضاء الجسد، التي هي مقر الأفعال الآثمة. مستخدمًا تعبيرًا صوفيًا، يذكر أن الذنب ينتج الصدأ والظلمة في القلب، لكنه لا يدمر الإقرار. وبالتالي، يبرز فهم شامل للعقيدة يضع المسؤولية الأخلاقية في صميمه دون أن يجعل التكفير أمراً سهلاً.

كما يتناول الشرح العلاقة بين الإيمان والإسلام ضمن إطار ماتريدي. لا يتناول جيسوديراز هذه المسألة كمجرد خلاف لفظي حول الهوية المفاهيمية؛ بل يشرحها كعملية كمال وإشراق تتجلى من خلال درجات روحية مثل القلب (فؤاد)، والسر، والصدر. يظهر الإيمان كمركز داخلي يُقام فيه التوحيد، بينما يُفهم الإسلام على أنه المظهر الخارجي لتلك الحقيقة الداخلية من خلال الخضوع والطاعة. وبهذه الطريقة، يتم الحفاظ على التوازن بين جوهر الإيمان وكماله: يبقى التأكيد ثابتًا، في حين أن النور والكمال قد يزدادان أو ينقصان.

في القسم المخصص لمسألة ما إذا كان القرآن مخلوقًا، لا يترك جيسوديراز المناقشة عند مستوى الجدل النظري. بل يتناولها من خلال حياة العبادة، خاصةً تلك التي تتشكل حول المصحف والتلاوة والاستماع. يؤكد التفسير أن القرآن هو كلام الله النازل بالوحي، ويصر على أن ما هو مكتوب في المصاحف، ومُتلى بالألسنة، ومسموع بالأذان، يجب أن يُسمى القرآن. لكن في الوقت نفسه، لا يُعرف هذا المستوى الظاهري بصفة الكلام الأبدية لله. يميز جيسوديراز بين الكلام النفسي وتجليه من خلال الحروف والأصوات، معتبراً الأول حقيقة أبدية والثاني وحيّاً كما يظهر في الإدراك البشري ونقله. يحفظ هذا التمييز كلاً من أبدية الكلام الإلهي وسلطة المصحف والتلاوة.

في مناقشة التكوين والأفعال البشرية، يتبنى جيسوديراز نهجًا متوازنًا يحافظ على كل من قوة الله الخلاقة ومسؤولية الإنسان. يُفسَّر الخلق الإلهي من خلال مفهوم التكوين، بينما تُعالج علاقة العبد بالأفعال من خلال مفهوم الكسب. يأتي الفعل إلى الوجود بالكامل من خلال خلق الله؛ ومع ذلك، فإن إرادة العبد وتوجهه يجعلان من الممكن أن يُنسب هذا الفعل إليه من الناحيتين الأخلاقية والقانونية. وبهذه الطريقة، يتجنب الشرح كلاً من الموقف المعتزلي الذي يعتبر العبد خالق أفعاله، والاتجاه الجبري الذي يجعل التوجه البشري بلا معنى. كما يميز جيسوديراز بين الإرادة والموافقة، مجادلاً بأن حقيقة أن كل شيء يقع ضمن نطاق الإرادة الإلهية لا تعني أن الشر مقبول إلهياً. ويتناول مسألة القدر في إطار آداب الإسناد، حيث ينسب الخير والشر إلى الله من حيث الخلق، بينما ينسب الشر إلى العبد بلغة المسؤولية والكسب.

في الختام، تشير الدراسة إلى أن كتاب جيسوديراز شرح الفقه الأكبر يتجاوز طابع الشرح العادي ويقف كعمل أصيل يعيد صياغة العقيدة الحنفية-الماتريدية في منطقة الهند ضمن لغة التدريس الفارسية والعالم المفاهيمي للصوفية الشيشتية. وفي معالجته للإيمان، يطرح العمل نهجًا مناهضًا للتكفير يشمل أهل القبلة، ويقتبس من الإمام الماتريدي مباشرةً في تعريفه للإيمان. وفي مناقشته للقرآن، يتناول النص العلاقة بين المصحف والتلاوة والكلام الإلهي ضمن إطار ماتريدي، بينما في القسم الخاص بـالتكوين، ينظر إلى القوة الإلهية والمسؤولية البشرية معًا ضمن كل واحد متكامل. وفي هذا الصدد، يمكن اعتبار العمل نصًا عقائديًا شاملاً نُقلت من خلاله العقيدة الحنفية-الماتريدية في منطقة الهند عبر اللغة المحلية والخطاب الصوفي.

Résumé Structuré:

Cet article examine le Sharḥ al-Fiqh al-Akbar persan de Gīsūdirāz dans le cadre de la tradition commentatoriale qui s’est développée autour des textes dogmatiques attribués à Abū Ḥanīfa et diffusés sous le titre al-Fiqh al-Akbar. Ce titre ne désigne pas un ouvrage unique. Au moins deux familles de textes ont circulé sous le même nom, se distinguant l’une de l’autre par leur chaîne de transmission et leur organisation. L’une de ces versions a été transmise par Abū Muṭīʿ al-Balkhī, tandis que l’autre provient de Ḥammād b. Abī Ḥanīfa. Le fait que les savants ultérieurs aient désigné les deux textes sous le même titre a donné lieu à une confusion au sein de la tradition classique du commentaire. Bien que Bayāzīzāda Aḥmad Efendi ait distingué le texte plus long transmis par Abū Muṭīʿ sous le nom d’al-Fiqh al-Absaṭ et le texte plus court transmis par Ḥammād sous le nom d’al-Fiqh al-Akbar, la question de savoir quels commentaires s’appuyaient sur quelle famille textuelle est restée sans réponse.

Dans ce contexte, la présente étude identifie la lignée de transmission à laquelle appartient le Sharḥ al-Fiqh al-Akbar de Gīsūdirāz et montre comment cet ouvrage exprime la doctrine ḥanafī-māturīdī dans la région de l’Hind. Sa thèse centrale est que ce commentaire persan, souvent mentionné uniquement par son nom, repose sur la famille textuelle transmise par Abū Muṭīʿ, à savoir celle que Bayāzīzāda a désignée sous le nom d’al-Fiqh al-Absaṭ. Cette découverte est importante non seulement parce qu’elle clarifie l’histoire textuelle de l’ouvrage, mais aussi parce qu’elle met en lumière la manière dont la tradition Ḥanafī-Māturīdī était enseignée dans le milieu persanisé de la région de l’Hind et à travers quelles ressources conceptuelles elle s’articulait.

L’article examine également la structure, la langue et les sources du commentaire. Bien que l’ouvrage porte le titre Sharḥ al-Fiqh al-Akbar, les caractéristiques des manuscrits existants et le contenu du texte montrent qu’il repose sur la recension d’Abū Muṭīʿ. L’étude s’appuie sur l’édition imprimée publiée avec l’introduction de Ḥāfiẓ Sayyid Mūsā ʿAṭā Ḥusayn. Cette édition indique que Gīsūdirāz avait initialement l’intention d’écrire en arabe, mais qu’il a choisi le persan afin de toucher un public plus large. Cette préférence témoigne d’une orientation savante délibérée qui a mis l’enseignement doctrinal de la région de Hind en contact avec les possibilités pédagogiques locales. La migration de Gīsūdirāz de Delhi à Gulbarga montre également que le persan servait de langue d’enseignement active pour l’enseignement Ḥanafī-Māturīdī. Pour cette raison, l’ouvrage ne doit pas être considéré comme une simple traduction. Il s’agit plus précisément d’un commentaire sélectif, interprétatif et didactique. Plutôt que d’expliquer chaque phrase du texte de manière égale, Gīsūdirāz a mis en avant les questions qu’il considérait comme controversées ou particulièrement importantes et les a développées en persan à l’aide de versets coraniques, de hadīths, d’exemples historiques et de références soufies. Le fait que l’ouvrage s’articule autour de vingt-et-une questions principales montre clairement qu’il a été conçu comme un texte didactique.

L’étude retrace ensuite la présence de la doctrine hanifite-maturidite dans le commentaire sous trois rubriques principales : la foi, la question de savoir si le Coran est créé, et le takwīn. Gīsūdirāz traite la distinction entre la foi et les actes comme un principe fondamental. La foi est définie comme l’affirmation du cœur et la confession de la langue, tandis que les actes sont considérés comme n’appartenant pas à l’essence de la foi mais à sa perfection. Cette approche renforce la position doctrinale sunnite contre tant la tendance khārijite à excommunier ceux qui commettent des péchés graves que la doctrine muʿtazilite associée à al-manzila bayna al-manzilatayn. Afin de montrer qu’un péché grave n’annule pas la foi, Gīsūdirāz établit une distinction ontologique entre le cœur, qui est le siège de la foi, et les membres du corps, qui sont le siège des actes pécheresses. Utilisant un idiome soufi, il affirme que le péché produit de la rouille et des ténèbres dans le cœur, mais ne détruit pas l’affirmation. Il en ressort donc une conception inclusive de la croyance qui place la responsabilité morale au centre sans faciliter le takfīr.

Le commentaire traite également de la relation entre la foi et l’islam dans un cadre māturīdī. Gīsūdirāz n’aborde pas cette question comme une simple dispute verbale concernant l’identité conceptuelle ; il l’explique plutôt comme un processus de perfection et d’illumination s’articulant à travers des degrés spirituels tels que le cœur (fuʾād), le sirr et le ṣadr. La foi apparaît comme le centre intérieur où s’établit le tawḥīd, tandis que l’islam est compris comme la manifestation extérieure de cette vérité intérieure par la soumission et l’obéissance. De cette manière, l’équilibre entre l’essence et la perfection de la foi est préservé : l’affirmation reste constante, tandis que la lumière et la perfection peuvent augmenter ou diminuer.

Dans la section consacrée à la question de savoir si le Coran est créé, Gīsūdirāz ne laisse pas la discussion au niveau d’une polémique abstraite. Il l’aborde plutôt à travers la vie de culte, notamment telle qu’elle s’articule autour du muṣḥaf, de la récitation et de l’écoute. Le commentaire souligne que le Coran est la parole d’Allah révélée et insiste sur le fait que ce qui est écrit dans les muṣḥafs, récité par les langues et entendu par les oreilles doit être appelé le Coran. En même temps, cependant, ce niveau extérieur n’est pas identifié à l’attribut éternel de la parole d’Allah. Gīsūdirāz distingue le kalām nafsī et sa manifestation à travers les lettres et les sons, considérant le premier comme une réalité éternelle et le second comme la révélation telle qu’elle apparaît dans la cognition et la transmission humaines. Cette distinction préserve à la fois l’éternité de la parole divine et l’autorité du muṣḥaf et de la récitation.

Dans la discussion sur le takwīn et les actes humains, Gīsūdirāz adopte une approche équilibrée qui préserve à la fois le pouvoir créateur d’Allah et la responsabilité humaine. La création divine est expliquée par le concept de takwīn, tandis que la relation du serviteur aux actes est traitée par le concept de kasb. L’acte prend naissance entièrement par la création d’Allah ; pourtant, la volonté et l’orientation du serviteur permettent que cet acte lui soit attribué en termes moraux et juridiques. De cette manière, le commentaire évite à la fois la position muʿtazilite qui considère le serviteur comme le créateur de ses actes et la tendance jabrīte qui rend l’orientation humaine dénuée de sens. Gīsūdirāz établit également une distinction entre volonté et approbation, en soutenant que le fait que tout relève de la volonté divine ne signifie pas que le mal soit divinement approuvé. Il aborde la question de la prédestination dans le cadre de l’étiquette de l’attribution, attribuant le bien et le mal à Allah en termes de création, tout en attribuant le mal au serviteur dans le langage de la responsabilité et du kasb.

En conclusion, l’étude indique que le Sharḥ al-Fiqh al-Akbar de Gīsūdirāz dépasse le cadre d’un simple commentaire et s’impose comme un ouvrage original. Il reformule en effet la doctrine ḥanafī-māturīdī dans la région de l’Hind, à travers la langue d’enseignement persane et l’univers conceptuel du soufisme chishtī. Dans son traitement de la foi, l’ouvrage prône une approche anti-takfīr qui englobe les gens de la qibla, et dans sa définition de la foi, il cite directement l’imam al-Māturīdī. Dans son analyse du Coran, le texte aborde la relation entre le muṣḥaf, la récitation et la parole divine dans un cadre māturīdī, tandis que dans la section sur le takwīn, il considère la puissance divine et la responsabilité humaine comme formant un tout. À cet égard, l’ouvrage peut être considéré comme un texte de croyance exhaustif par lequel la doctrine hanifite-maturidite a été transmise dans la région de Hind à travers la langue locale et le discours soufi.

Resumen Estructurado:

Este artículo examina el Sharḥ al-Fiqh al-Akbar en persa de Gīsūdirāz dentro de la tradición comentarial que se desarrolló en torno a los textos de credo atribuidos a Abū Ḥanīfa y que circularon bajo el título de al-Fiqh al-Akbar. Dicho título no hace referencia a una sola obra. Al menos dos familias textuales circularon bajo el mismo nombre, diferenciándose entre sí en cuanto a la cadena de transmisión y la disposición. Una de estas recensiones se transmitió a través de Abū Muṭīʿ al-Balkhī, mientras que la otra procedía de Ḥammād b. Abī Ḥanīfa. El hecho de que los eruditos posteriores se refirieran a ambos textos bajo el mismo título dio lugar a confusión dentro de la tradición comentarial clásica. Aunque Bayāzīzāda Aḥmad Efendi distinguió el texto más extenso transmitido a través de Abū Muṭīʿ como al-Fiqh al-Absaṭ y el texto más breve transmitido a través de Ḥammād como al-Fiqh al-Akbar, la cuestión de qué comentarios se basaban en qué familia textual ha quedado sin resolver.

En este contexto, el estudio identifica la línea de transmisión a la que pertenece el Sharḥ al-Fiqh al-Akbar de Gīsūdirāz y muestra cómo la obra expresa el credo ḥanafī-māturīdī en la región de Hind. Su tesis central es que este comentario persa, a menudo mencionado solo por su nombre, se basa en la familia textual transmitida a través de Abū Muṭīʿ, es decir, la familia que Bayāzīzāda designó como al-Fiqh al-Absaṭ. Este hallazgo es significativo no solo porque aclara la historia textual de la obra, sino también porque arroja luz sobre cómo se enseñaba la tradición Ḥanafī-Māturīdī en el entorno persianizado de la región de Hind y a través de qué recursos conceptuales se articulaba.

El artículo examina también la estructura, el lenguaje y las fuentes del comentario. Aunque la obra lleva por título Sharḥ al-Fiqh al-Akbar, las características de los manuscritos conservados y el contenido del texto muestran que se basa en la recensión de Abū Muṭīʿ. El estudio se basa en la edición impresa publicada con la introducción de Ḥāfiẓ Sayyid Mūsā ʿAṭā Ḥusayn. Esta edición indica que Gīsūdirāz tenía inicialmente la intención de escribir en árabe, pero optó por el persa para llegar a un público más amplio. Esta preferencia apunta a una orientación académica deliberada que puso en contacto la instrucción doctrinal en la región de Hind con las posibilidades pedagógicas locales. La migración de Gīsūdirāz de Delhi a Gulbarga muestra asimismo que el persa funcionaba como lengua activa de instrucción para la enseñanza ḥanafī-māturīdī Por esta razón, la obra no debe considerarse una simple traducción. Se entiende más acertadamente como un comentario selectivo, interpretativo y didáctico. En lugar de explicar cada frase del texto por igual, Gīsūdirāz puso en primer plano aquellas cuestiones que consideraba controvertidas o especialmente significativas y las desarrolló en persa mediante versículos coránicos, hadices, ejemplos históricos y referencias sufíes. El hecho de que la obra se organice en torno a veintiún temas principales deja aún más claro que fue concebida como un texto didáctico.

El estudio rastrea a continuación la presencia del credo hanafí-maturidí en el comentario bajo tres epígrafes principales: la fe, la cuestión de si el Corán es creado y el takwīn. Gīsūdirāz trata la distinción entre fe y actos como un principio fundamental. La fe se define como la afirmación del corazón y la confesión de la lengua, mientras que se entiende que las acciones no pertenecen a la esencia de la fe, sino a su perfección. Este enfoque refuerza la posición creencial suní frente tanto a la tendencia jariyí de excomulgar a quienes cometen pecados graves como a la doctrina muʿtazilita asociada con al-manzila bayna al-manzilatayn. Para demostrar que el pecado grave no anula la fe, Gīsūdirāz establece una distinción ontológica entre el corazón, que es la sede de la fe, y los miembros del cuerpo, que son la sede de los actos pecaminosos. Utilizando un lenguaje sufí, afirma que el pecado produce óxido y oscuridad en el corazón, pero no destruye la afirmación. Lo que surge, por tanto, es una comprensión inclusiva del credo que sitúa la responsabilidad moral en su centro sin facilitar el takfīr.

El comentario también aborda la relación entre la fe y el Islam dentro de un marco māturīdī. Gīsūdirāz no aborda esta cuestión meramente como una disputa verbal sobre la identidad conceptual; más bien, la explica como un proceso de perfección e iluminación articulado a través de grados espirituales como el corazón (fuʾād), el sirr y el ṣadr. La fe aparece como el centro interior en el que se establece el tawḥīd, mientras que el islam se entiende como la manifestación exterior de esa verdad interior a través de la sumisión y la obediencia. De este modo, se preserva el equilibrio entre la esencia y la perfección de la fe: la afirmación permanece constante, mientras que la luz y la perfección pueden aumentar o disminuir.

En la sección dedicada a la cuestión de si el Corán es creado, Gīsūdirāz no deja la discusión en el nivel de la polémica abstracta. Más bien, la aborda a través de la vida de adoración, especialmente tal y como se configura en torno al muṣḥaf, la recitación y la escucha. El comentario subraya que el Corán es la palabra de Alá enviada en revelación e insiste en que lo que está escrito en los muṣḥafs, recitado por las lenguas y oído por los oídos, debe llamarse Corán. Al mismo tiempo, sin embargo, este nivel exterior no se identifica con el atributo eterno de la palabra de Alá. Gīsūdirāz distingue entre kalām nafsī y su manifestación a través de letras y sonidos, considerando lo primero como realidad eterna y lo segundo como revelación tal y como aparece en la cognición y la transmisión humanas. Esta distinción salvaguarda tanto la eternidad de la palabra divina como la autoridad del muṣḥaf y la recitación.

En el debate sobre el takwīn y los actos humanos, Gīsūdirāz adopta un enfoque equilibrado que preserva tanto el poder creador de Alá como la responsabilidad humana. La creación divina se explica a través del concepto de takwīn, mientras que la relación del siervo con los actos se aborda mediante el concepto de kasb. El acto surge íntegramente de la creación de Alá; sin embargo, la voluntad y la orientación del siervo hacen posible que ese acto se le atribuya a él en términos morales y legales. De este modo, el comentario evita tanto la posición muʿtazilita, que considera al siervo como el creador de sus actos, como la tendencia jabrí, que priva de sentido a la orientación humana. Gīsūdirāz también establece una distinción entre voluntad y aprobación, argumentando que el hecho de que todo entre dentro del ámbito de la voluntad divina no significa que el mal sea divinamente aprobado. Aborda la cuestión de la predestinación en el marco de la etiqueta de la atribución, atribuyendo el bien y el mal a Alá en términos de creación, mientras que atribuye el mal al siervo en el lenguaje de la responsabilidad y el kasb.

En conclusión, el estudio indica que el Sharḥ al-Fiqh al-Akbar de Gīsūdirāz va más allá del carácter de un comentario ordinario y se erige como una obra original que reformula el credo ḥanafī-māturīdī en la región de Hind dentro de la lengua persa de instrucción y el mundo conceptual del sufismo Chishtī. En su tratamiento de la fe, la obra propone un enfoque antitakfīr que abarca al pueblo de la qibla, y al definir la fe cita directamente al imán al-Māturīdī. En su análisis del Corán, el texto aborda la relación entre el muṣḥaf, la recitación y la palabra divina dentro de un marco maturidí, mientras que en la sección sobre takwīn considera el poder divino y la responsabilidad humana conjuntamente dentro de un todo único. En este sentido, la obra puede considerarse un texto creencial exhaustivo a través del cual se transmitió la doctrina Ḥanafī-Māturīdī en la región de Hind mediante el lenguaje local y el discurso sufí.

结构化摘要：

本文以吉苏迪拉兹（Gīsūdirāz）的波斯语著作《大教法注》（Sharḥ al-Fiqh al-Akbar）为研究对象，将其置于围绕归因于阿布·哈尼法（Abū Ḥanīfa）的信条文本所形成的注释传统之中，这些文本以《大教法》（al-Fiqh al-Akbar）为题广为流传。该标题并非指代单一著作。至少有两个文本流派以同一名称流传，它们在传抄体系和编排上各不相同。其中一个版本通过阿布·穆提·巴尔赫（Abū Muṭīʿ al-Balkhī）流传，另一个则通过哈马德·本·阿布·哈尼法（Ḥammād b. Abī Ḥanīfa）流传。后世学者将这两种文本统称为同一书名，导致古典注释传统中产生了混淆。尽管拜亚兹扎达·艾哈迈德·埃芬迪将阿布·穆提传述的较长文本称为《法学简论》（al-Fiqh al-Absaṭ），将哈马德传述的较短文本称为《法学大论》（al-Fiqh al-Akbar），但关于哪些注释书基于哪个文本谱系的问题至今仍未解决。

在此背景下，本研究确定了吉苏迪拉兹的《〈大教法〉注释》所属的传抄谱系，并阐明了该著作如何体现了印度地区哈乃斐-马图里迪学派的信仰。其核心论点是：这部通常仅被提及名称的波斯语注释书，是以阿布·穆提（Abū Muṭīʿ）所传的文本谱系为基础的，即拜亚兹扎达（Bayāzīzāda）所称的《最简法学》（al-Fiqh al-Absaṭ）。这一发现意义重大，不仅因为它厘清了该著作的文本源流，还因为它揭示了哈乃斐-马图里迪学派传统在印度地区波斯语环境中是如何被传授的，以及通过哪些概念资源得以阐述。

本文还考察了该注释的结构、语言和来源。尽管该著作题为《大教法注》（Sharḥ al-Fiqh al-Akbar），但现存手稿的特征及文本内容表明，其依据的是阿布·穆提（Abū Muṭīʿ）的校订本。本研究基于哈菲兹·赛义德·穆萨·阿塔·侯赛因（Ḥāfiẓ Sayyid Mūsā ʿAṭā Ḥusayn）撰写导言的印刷版。该版本指出，吉苏迪拉兹最初本打算用阿拉伯语写作，但为了触及更广泛的读者群，最终选择了波斯语。这种选择体现了一种有意的学术取向，将印度地区的教义教育与当地的教学可能性相结合。吉苏迪拉兹从德里迁居古尔巴加的事实同样表明，波斯语在哈乃斐-马图里迪学派的教学中发挥着活跃的教学语言作用。因此，该著作不应被视为单纯的翻译作品。将其理解为一部具有选择性、解释性和说教性的注释，更为准确。吉苏迪拉兹并未对文本中的每个短语进行同等程度的阐释，而是突出了他认为存在争议或尤为重要的问题，并通过《古兰经》经文、圣训记载、历史事例及苏菲派典故，用波斯语对此进行了深入展开。该著作围绕二十一个主要议题展开的结构，进一步表明其被构思为一部教义文本。

随后，本研究从三个主要方面追溯了哈乃斐-马图里迪教义在该注释中的体现：信仰、关于《古兰经》是否被造的问题，以及takwīn。吉苏迪拉兹将信仰与行为的区分视为一项基础原则。信仰被定义为内心的肯定与口头的宣示，而行为则被理解为不属于信仰的本质，而是其完善之部分。这种方法强化了逊尼派在教义上的立场，既反对哈瓦利吉派将犯下重罪者逐出教门的倾向，也反对与“介于两地位之间”（al-manzila bayna al-manzilatayn）相关的穆尔太齐赖派学说。为了证明重罪不会使信仰失效，吉苏迪拉兹在“心”（信仰之所）与“肢体”（罪行之所）之间划出了本体论上的界限。他援引苏菲术语指出，罪恶虽会在心中滋生锈迹与黑暗，却不会摧毁内心的确信。由此形成了一种包容性的教义理解，其核心在于道德责任，同时又不轻易断定他人为异端。

该注释还从马图里迪学派的框架出发，探讨了信仰与伊斯兰教之间的关系。吉苏迪拉兹并未将此问题仅视为关于概念同一性的言辞之争；相反，他将其阐释为一个通过“心”（fuʾād）、sirr和ṣadr等精神境界所体现的完善与启迪过程。信仰呈现为确立“塔威德”（tawḥīd）的内在核心，而伊斯兰则被理解为通过顺服与遵从，将这一内在真理外显于世。以此方式，信仰的本质与完善之间得以保持平衡：肯定始终如一，而光明与完善则可能增减。

在探讨《古兰经》是否为受造之物的章节中，吉苏迪拉兹并未将讨论局限于抽象的论战层面。相反，他通过礼拜生活来阐释这一问题，特别是围绕《古兰经》经卷、诵读与聆听所构建的礼拜生活。该注释强调《古兰经》是真主通过启示降示的言辞，并坚持认为《古兰经》经卷中所载、舌头所诵读、耳朵所听闻的内容，都必须被称为《古兰经》。然而，与此同时，这一外在层面并不等同于真主永恒的言辞属性。吉苏迪拉兹区分了kalām nafsī（本性言语）及其通过字母和声音的显现，将前者视为永恒的现实，将后者视为在人类认知和传承中显现的启示。这种区分既维护了神圣言语的永恒性，也维护了《古兰经》经卷和诵读的权威。

在探讨“塔克温”（takwīn）与人类行为时，吉苏迪拉兹采取了一种平衡的方法，既维护了真主的创造之力，也维护了人类的责任。神的创造通过“塔克温”的概念来阐释，而仆人与行为的关系则通过“卡斯布”（kasb）的概念来处理。行为完全源于真主的创造；然而，仆人的意志与取向使得该行为在道德和法律层面上能够归因于他。通过这种方式，该注释既避免了将仆人视为自身行为创造者的穆尔太齐赖派立场，也规避了使人类取向变得毫无意义的贾布里派倾向。吉苏迪拉兹还区分了“意志”与“认可”，他认为万物皆在真主意志范畴之内，并不意味着邪恶得到了真主的认可。他在“归因礼仪”的框架内探讨了宿命论问题，在创造层面将善恶归于真主，而在责任与“卡斯布”的语境中，则将恶归于仆人。

综上所述，本研究表明，吉苏迪拉兹的《大教法注释》（Sharḥ al-Fiqh al-Akbar）超越了普通注释的范畴，是一部原创性著作，它运用波斯语教学体系和奇斯提苏菲主义的概念世界，重新阐释了印度地区哈乃斐-马图里迪学派的信仰体系。在论及信仰时，该著作提出了一种反塔克菲尔（takfīr）的立场，将所有朝向麦加方向礼拜的人都纳入其中；在定义信仰时，它直接引用了马图里迪伊玛目的观点。在讨论《古兰经》时，该文本在马图里迪框架内探讨了《古兰经》经卷、诵读与神圣言辞之间的关系；而在关于“塔克温”的章节中，则将神力与人的责任视为一个整体加以考量。就此而言，该著作可被视为一部全面的教义文本，通过它，哈乃斐-马图里迪学说借助当地语言和苏菲话语在印度次大陆地区得以传播。

Структурированное Резюме:

В данной статье рассматривается персидский труд Гисудираза «Шарх аль-Фикх аль- аль- Акбар» в контексте традиции комментариев, сложившейся вокруг вероучительных текстов, приписываемых Абу Ханифе и распространявшихся под названием «аль-Фикх аль- аль- Акбар». Это название не относится к какому-либо одному произведению. Под одним и тем же названием распространялись по крайней мере две группы текстов, отличавшиеся друг от друга по линии передачи и структуре. Одна из этих редакций передавалась через Абу Мути’ аль- аль- Балхи, а другая — через Хаммада ибн Аби Ханифу.Ханифу. Тот факт, что более поздние учёныеучёные называли оба текста одним и тем же названием, привел к путанице в классической традиции комментариев. Хотя Баязизада Ахмад Эфенди различал более длинный текст, переданный через Абу Мути, как аль- аль- Фикх аль- аль- Абсат, и более короткий текст, переданный через Хаммада, как аль- аль- Фикх аль- аль- Акбар, вопрос о том, какие комментарии основывались на какой текстовой семье, остался нерешенным.

На этом фоне в данной работе определяется линия передачи, к которой относится «Шарх аль-Фикх аль- аль- Акбар» Гисудираза, и показывается, как в этом труде выражается ханафитско-матуридитское вероучение в регионе Хинд. Его центральное утверждение заключается в том, что этот персидский комментарий, часто упоминаемый лишь по названию, основан на текстовой семье, переданной через Абу Мути’а, а именно на той семье, которую Баязизада обозначил как «аль-Фикх аль- аль- Абсат». Этот вывод важен не только потому, что проясняет текстологическую историю произведения, но и потому, что проливает свет на то, как ханафитско-матуридитская традиция преподавалась в персианизированной среде региона Хинд и с помощью каких концептуальных ресурсов она формулировалась.

В статье также рассматриваются структура, язык и источники комментария. Хотя произведение носит название «Шарх аль- аль- Фикх аль- аль- «Акбар»,«Акбар», особенности сохранившихся рукописей и содержание текста показывают, что оно основано на редакции Абу Мути. Исследование основано на печатном издании, выпущенном с введением Хафиза.Хафиза. Сайида Мусы Ата Хусейна. Это издание указывает на то, что Гисудираз изначально намеревался писать на арабском языке, но выбрал персидский, чтобы охватить более широкую аудиторию. Это предпочтение указывает на осознанную научную ориентацию, которая соединила вероучительное обучение в регионе Хинд с местными педагогическими возможностями. Переезд Гисудираза из Дели в Гульбаргу также показывает, что персидский язык функционировал как активный язык обучения в ханафитско-матуридитском учении. По этой причине работу не следует рассматривать как простой перевод. Ее правильнее понимать как избирательный, интерпретативный и дидактический комментарий. Вместо того чтобы в равной степени объяснять каждую фразу текста, Гисудираз выдвинул на первый план те вопросы, которые он считал спорными или особенно значимыми, и развернул их на персидском языке с помощью аятов Корана, хадисов, исторических примеров и суфийских ссылок. Тот факт, что работа построена вокруг двадцати одного основного вопроса, еще раз подчеркивает, что она задумывалась как дидактический текст.

Далее в исследовании прослеживается присутствие вероучения ханафи-матуриди в комментарии по трем основным разделам: вера, вопрос о том, является ли Коран сотворенным, и таквин. Гисудираз рассматривает различие между верой и деяниями как основополагающий принцип. Вера определяется как утверждение сердца и исповедание языком, в то время как поступки понимаются как относящиеся не к сущности веры, а к ее совершенству. Такой подход укрепляет суннитскую вероучительную позицию как против хариджитской тенденции отлучать от общины тех, кто совершает тяжкие грехи, так и против мутазилитской доктрины, связанной с аль-манзила байна аль-манзилатайн. Чтобы показать, что тяжкий грех не аннулирует веру, Гисудираз проводит онтологическое различие между сердцем, которое является местом веры, и частями тела, которые являются местом греховных поступков. Используя суфийскую идиому, он заявляет, что грех порождает ржавчину и тьму в сердце, но не уничтожает утверждение. Таким образом, вырисовывается инклюзивное понимание вероучения, которое ставит моральную ответственность в центр, не упрощая при этом такфир.

Комментарий также рассматривает взаимосвязь между верой и исламом в рамках матуридизма. Гисудираз подходит к этому вопросу не просто как к словесному спору о концептуальной идентичности; скорее, он объясняет его как процесс совершенствования и просветления, выражающийся через духовные ступени, такие как сердце (фуад), сирр и садр. Вера предстает как внутренний центр, в котором утверждается таухид, в то время как ислам понимается как внешнее проявление этой внутренней истины через покорность и послушание. Таким образом, сохраняется баланс между сущностью и совершенством веры: утверждение остается постоянным, тогда как свет и совершенство могут увеличиваться или уменьшаться.

В разделе, посвященном вопросу о том, является ли Коран сотворенным, Гисудираз не оставляет обсуждение на уровне абстрактной полемики. Напротив, он рассматривает его через призму жизни поклонения, особенно в том виде, в каком она формируется вокруг мусхафа, чтения и слушания. Комментарий подчеркивает, что Коран — это речь Аллаха, ниспосланная в откровении, и настаивает на том, что то, что написано в мусхафах, произносится языками и слышится ушами, должно называться 'Кораном'.'Кораном'. В то же время, однако, этот внешний уровень не отождествляется с вечным атрибутом Аллаха — речью. Гисудираз проводит различие между калам нафси и его проявлением через буквы и звуки, рассматривая первое как вечную реальность, а второе — как откровение, как оно предстает в рамках человеческого познания и передачи. Это различие защищает как вечность божественной речи, так и авторитет Мусхафа и чтения.

В обсуждении таквина и человеческих поступков Гисудираз придерживается сбалансированного подхода, который сохраняет как созидательную силу Аллаха, так и ответственность человека. Божественное творение объясняется через концепцию таквина, в то время как отношение раба к поступкам рассматривается через концепцию касба. Поступок возникает полностью благодаря творению Аллаха; однако воля и ориентация раба позволяют отнести этот поступок к нему с моральной и юридической точки зрения. Таким образом, комментарий избегает как мутазилитской позиции, которая рассматривает раба как создателя своих поступков, так и джабритской тенденции, которая лишает смысла человеческую ориентацию. Гисудираз также проводит различие между волей и одобрением, утверждая, что тот факт, что все подпадает под сферу божественной воли, не означает, что зло одобрено.одобрено. Богом. Он рассматривает вопрос предопределения в рамках этикета атрибуции, приписывая добро и зло Аллаху с точки зрения творения, в то время как зло приписывается рабу на языке ответственности и касб.

В заключение исследование указывает на то, что работа Гисудираза «Шарх аль- аль- Фикх аль- аль- Акбар» выходит за рамки обычного комментария и представляет собой оригинальное произведение, которое переформулирует ханафитско-матуридитское вероучение в регионе Хинд с использованием персидского языка обучения и концептуального мира чиштийского суфизма. В своем трактовании веры работа продвигает антитакифирский подход, охватывающий людей киблы, а при определении веры она цитирует непосредственно имама аль-Матуриди. В обсуждении Корана текст рассматривает взаимосвязь между мусхафом, чтением и божественным словом в рамках матуридийской концепции, в то время как в разделе о таквине божественная сила и человеческая ответственность рассматриваются вместе как единое целое. В этом отношении работу можно рассматривать как всеобъемлющий вероучительный текст, посредством которого ханафитско-матуридитская доктрина передавалась в регионе Хинд через местный язык и суфийский дискурс.

संरचित सारांश:

यह लेख गीसूदिराज़ की फ़ारसी 'शरह अल-फ़िक़्ह अल-अकबर' की उस टीका परंपरा के अंतर्गत जाँच करता है, जो अबू हनीफ़ा से जुड़े मान्यताओं वाले ग्रंथों के इर्द-गिर्द विकसित हुई और 'अल-फ़िक़्ह अल-अकबर' शीर्षक के तहत प्रचलित हुई। वह शीर्षक किसी एक ही रचना का संदर्भ नहीं देता है।

कम से कम दो पाठ-परिवार एक ही नाम से प्रचलित थे, जो प्रसारण-शृंखला और व्यवस्था के मामले में एक-दूसरे से भिन्न थे। इनमें से एक संस्करण अबू मुटीʿ अल-बल्खी के माध्यम से प्रसारित हुआ, जबकि दूसरा हम्माद बिन अबी हनीफा के माध्यम से आया। बाद के विद्वानों द्वारा दोनों ग्रंथों को एक ही शीर्षक से संदर्भित करने के कारण शास्त्रीय टीकापरंपरा में भ्रम उत्पन्न हुआ। हालाँकि बयाज़ीज़ादा अहमद एफेन्दी ने अबू मुटीअ के माध्यम से प्रसारित लंबे ग्रंथ को अल-फ़िक़्ह अल-अब्सात और हम्माद के माध्यम से प्रसारित छोटे ग्रंथ को अल-फ़िक़्ह अल-अकबर के रूप में अलग किया, लेकिन यह प्रश्न कि कौन सी टीकाएँ किस पाठ्य परिवार पर आधारित थीं, अनुत्तरित बना हुआ है।

इस पृष्ठभूमि में, यह अध्ययन उस संचरण की रेखा की पहचान करता है जिससे गीसूदिराज की 'शरह अल-फिक़्ह अल-अकबर' संबंधित है और यह दर्शाता है कि यह कृति हिंद क्षेत्र में हनफ़ी-मतुरीदी संप्रदाय को कैसे व्यक्त करती है। इसका केंद्रीय दावा यह है कि यह फ़ारसी टीका, जिसका उल्लेख अक्सर केवल नाम मात्र से किया जाता है, अबू मुतीअ के माध्यम से प्रसारित पाठ्य परिवार पर आधारित है, अर्थात् वह परिवार जिसे बयाज़ीज़ादा ने अल-फ़िक़्ह अल-अब्सात नाम दिया था।

यह निष्कर्ष न केवल इसलिए महत्वपूर्ण है क्योंकि यह कृति के पाठ्य इतिहास को स्पष्ट करता है, बल्कि इसलिए भी कि यह इस बात पर प्रकाश डालता है कि हिंद क्षेत्र के फ़ारसी-भाषी परिवेश में हनफ़ी-मतुरीदी परंपरा को कैसे सिखाया जाता था और इसे किन वैचारिक संसाधनों के माध्यम से अभिव्यक्त किया गया था।

यह लेख व्याख्या की संरचना, भाषा और स्रोतों की भी जांच करता है।

यद्यपि इस कृति का शीर्षक 'शरह अल-फिक़्ह अल-अकबर' है, लेकिन उपलब्ध पांडुलिपियों की विशेषताएँ और पाठ की सामग्री यह दर्शाती है कि यह अबू मुटी' संस्करण पर आधारित है। यह अध्ययन हाफ़िज़ सय्यद मूसा अता हुसैन के प्रस्तावना सहित प्रकाशित मुद्रित संस्करण पर आधारित है। यह संस्करण इंगित करता है कि गिसूदिराज ने शुरू में अरबी में लिखने का इरादा किया था, लेकिन व्यापक पाठक वर्ग तक पहुँचने के लिए फारसी को चुना। यह प्राथमिकता एक जानबूझकर की गई विद्वतापूर्ण प्रवृत्ति की ओर इशारा करती है, जिसने हिंद क्षेत्र में मत-विश्वास संबंधी शिक्षा को स्थानीय शैक्षणिक संभावनाओं के संपर्क में लाया। इसी तरह, गिसूदिराज का दिल्ली से गुलबर्गा का प्रवास यह भी दर्शाता है कि फारसी, हनफी-मतुरीदी शिक्षण के लिए एक सक्रिय भाषा के रूप में काम करती थी। इसी कारण से, इस कृति को एक सीधा-सादा अनुवाद नहीं माना जाना चाहिए। इसे एक चयनात्मक, व्याख्यात्मक और उपदेशात्मक टिप्पणी के रूप में अधिक सटीक रूप से समझा जा सकता है। पाठ के हर वाक्यांश की समान रूप से व्याख्या करने के बजाय, गीसूदराज ने उन प्रश्नों को प्रमुखता दी जिन्हें वे विवादास्पद या विशेष रूप से महत्वपूर्ण मानते थे और उन्होंने उन्हें कुरान की आयतों, हदीस की रिपोर्टों, ऐतिहासिक उदाहरणों और सूफी संदर्भों के माध्यम से फारसी में विस्तारित किया।

यह तथ्य कि यह कृति इक्कीस प्रमुख मुद्दों के इर्द-गिर्द व्यवस्थित है, यह और भी स्पष्ट करता है कि इसे एक उपदेशात्मक पाठ के रूप में ही सोचा गया था।

फिर यह अध्ययन टिप्पणी में हनफी-मतुरीदी संप्रदाय की उपस्थिति का पता तीन मुख्य शीर्षकों के अंतर्गत लगाता है: ईमान, यह प्रश्न कि क्या कुरान निर्मित है, और तक्वीन। गिसूदराज़ ईमान और कर्मों के बीच के अंतर को एक मौलिक सिद्धांत के रूप में मानते हैं।

ईमान को हृदय की पुष्टि और जीभ की स्वीकारोक्ति के रूप में परिभाषित किया गया है, जबकि कर्मों को ईमान के सार का नहीं, बल्कि उसकी पूर्णता का हिस्सा माना जाता है। यह दृष्टिकोण उन लोगों को धर्म से बहिष्कृत करने की ख़ारिजी प्रवृत्ति और अल-मंज़िला बय्ना अल-मंज़िलतayn से जुड़ी मुअतज़िला की शिक्षा, दोनों के विरुद्ध सुन्नी मत की धार्मिक स्थिति को सुदृढ़ करता है। यह दिखाने के लिए कि बड़ा पाप ईमान को समाप्त नहीं करता है, गीसूदराज दिल, जो ईमान का केंद्र है, और शरीर के अंगों, जो पापी कर्मों का केंद्र हैं, के बीच एक अस्तित्वगत अंतर खींचते हैं। एक सूफी मुहावरे का उपयोग करते हुए, वे कहते हैं कि पाप दिल में जंग और अंधकार पैदा करता है, फिर भी वह तस्दीक (स्वीकृति) को नष्ट नहीं करता है।

इसलिए, जो उभरकर सामने आता है, वह आस्था की एक समावेशी समझ है जो तक्फीर को आसान बनाए बिना नैतिक जिम्मेदारी को इसके केंद्र में रखती है।

यह भाष्य मतुरीदी ढांचे के भीतर आस्था और इस्लाम के बीच संबंध को भी संबोधित करता है।

गीसूदराज़ इस प्रश्न को केवल वैचारिक पहचान से संबंधित एक शाब्दिक विवाद के रूप में नहीं देखते; बल्कि, वे इसे पूर्णता और प्रकाश की एक प्रक्रिया के रूप में समझाते हैं जो दिल (फु'आद), स्र्र, और सद्र जैसी आध्यात्मिक श्रेणियों के माध्यम से व्यक्त होती है। ईमान एक आंतरिक केन्द्र के रूप में प्रकट होता है जिसमें तौहीद स्थापित होती है, जबकि इस्लाम को समर्पण और आज्ञाकारिता के माध्यम से उस आंतरिक सत्य की बाहरी अभिव्यक्ति के रूप में समझा जाता है।

इस प्रकार, ईमान के सार और पूर्णता के बीच संतुलन बना रहता है: पुष्टि स्थिर रहती है, जबकि प्रकाश और पूर्णता बढ़ या घट सकती है।

क्या कुरआन مخلوق है, इस प्रश्न को समर्पित खंड में, गीसूदराज चर्चा को केवल अमूर्त वाद-विवाद के स्तर पर नहीं छोड़ते। बल्कि, वह इसे इबादत के जीवन के माध्यम से संबोधित करते हैं, विशेष रूप से मुसहफ़, तिलावत और सुनने के इर्द-गिर्द आकार दिए गए जीवन के माध्यम से।

टिप्पणी इस बात पर ज़ोर देती है कि क़ुरआन अल्लाह की वह वाणी है जो वचन के रूप में अवतरित हुई है और इस बात पर दृढ़ता से विश्वास दिलाती है कि जिसे मुसहफ़ों में लिखा गया है, जिसे ज़ुबानों से पढ़ा जाता है, और जिसे कानों से सुना जाता है, उसे क़ुरआन ही कहा जाना चाहिए। हालाँकि, साथ ही, इस बाहरी स्तर की पहचान अल्लाह की शाश्वत वाणी की विशेषता से नहीं की जाती है। गीसूदराज़ 'कलाम नफ़्सी' और अक्षरों व ध्वनियों के माध्यम से उसकी अभिव्यक्ति के बीच अंतर करते हैं, जिसमें वे प्रथम को शाश्वत वास्तविकता और दूसरे को प्रकटिकरण मानते हैं, जैसा कि वह मानवीय बोध और संचार के भीतर प्रकट होता है। यह अंतर दिव्य वाक्य की शाश्वतता और मुसहफ़ तथा तिलावत के अधिकार, दोनों की रक्षा करता है।

तकवीन और मानवीय कर्मों की चर्चा में, गिसूदराज एक संतुलित दृष्टिकोण अपनाते हैं जो अल्लाह की सृजनात्मक शक्ति और मानवीय जिम्मेदारी दोनों को बनाए रखता है। दैवीय सृजन की व्याख्या तकवीन की अवधारणा के माध्यम से की जाती है, जबकि कर्मों के प्रति बन्दे के संबंध को कसब की अवधारणा के माध्यम से समझाया जाता है। कर्म पूरी तरह से अल्लाह की रचना के माध्यम से अस्तित्व में आता है; फिर भी, बन्दे की इच्छा और रुझान ही इसे नैतिक और कानूनी रूप से उसके खाते में डालना संभव बनाते हैं। इस प्रकार, यह टिप्पणी दोनों ही बातों से बचती है: मुअतज़िली स्थिति, जो बन्दे को उसके कर्मों का स्रष्टा मानती है, और जबरी प्रवृत्ति, जो मानवीय रुझान को निरर्थक बना देती है। गीसूदराज़ इच्छा और अनुमोदन के बीच भी एक अंतर खींचते हैं, यह तर्क देते हुए कि यह तथ्य कि सब कुछ दैवीय इच्छा के दायरे में आता है, इसका मतलब यह नहीं है कि बुराई को दैवीय रूप से अनुमोदित किया गया है। वह 'निसबात के शिष्टाचार' के ढांचे के भीतर पूर्वनिर्धारण के प्रश्न को संबोधित करते हैं, सृजन के संदर्भ में अच्छाई और बुराई को अल्लाह को श्रेय देते हैं, जबकि जिम्मेदारी और कसब की भाषा में बुराई को बन्दे को श्रेय देते हैं।

निष्कर्षतः, यह अध्ययन इंगित करता है कि गीसूदराज़ की 'शरह अल-फिक़्ह अल-अकबर' एक साधारण टीका की सीमाओं से परे है और एक मौलिक कृति के रूप में खड़ी है जो हिंद क्षेत्र में फारसी भाषा और चिश्ती सूफीवाद की वैचारिक दुनिया के माध्यम से हनफी-मतुरीदी संप्रदाय को पुनः प्रस्तुत करती है। विश्वास के विषय में, यह कृति एक तक्फीर-विरोधी दृष्टिकोण प्रस्तुत करती है जो किब्ला के लोगों को शामिल करता है, और विश्वास को परिभाषित करने में यह सीधे इमाम अल-मातुरिदी का हवाला देती है। कुरआन पर अपनी चर्चा में, यह ग्रंथ एक मातुरिदी ढांचे के भीतर मुसहफ़, तिलावत और दिव्य वाक्य के बीच के संबंध को संबोधित करता है, जबकि तक्वीन पर अनुभाग में यह दिव्य शक्ति और मानवीय जिम्मेदारी को एक साथ एक ही समग्र के भीतर विचार करता है।

इस संबंध में, इस कृति को एक व्यापक आस्था-सम्बंधी ग्रंथ माना जा सकता है, जिसके माध्यम से हिंद क्षेत्र में स्थानीय भाषा और सूफी विमर्श के द्वारा हनफी-मतुरीदी सिद्धांत का प्रसारण हुआ।