Abstract

Biri ehl-i re’y diğeri ehl-i hadis anlayışına sahip iki farklı hukuk sisteminin hâkim konumda olduğu bir süreçte yaşayan İmam Şâfiî, söz konusu iki anlayıştan tamamen farklılaşacak yeni bir kaynak telakkisi ortaya koymuştur. Bu yeni telakkinin diğerlerinden en önemli farkı Sünnet’in konumuna ve kıyasa yapılan vurgu olduğu söylenebilir. Seleflerinin rivayetleri terk ettiği kanaatini taşıyan Şâfiî, haber-i vâhidlerin kaynak değerine atıfta bulunarak bunları işlevsel hale getirme uğraşında olmuştur. Böylece Sünnet’i hak ettiği konuma yerleştirmek için büyük bir ilmi mesai harcamıştır. İctihad sahasında, re’y ictihadının çok fazla baskın hale geldiğini gören Şâfiî buna bağlı olarak şer‘î hükümlerde aklîleşme sürecinin arttığı kaygısını taşımaya başlamıştır. Bu durumu naslardan uzaklaşma olarak telakki eden Şâfiî kıyasın sınırlarını çizerek kıyası merkeze alma uğraşında olmuştur. Bu anlamda Şâfiî’nin ilk icraatı kıyasın çerçevesini çizdikten sonra ictihad faaliyetini kıyasla kayıtlandırmak olmuştur. Bu durumun bir yansıması olarak hukuk anlayışının zeminine Kitap, Sünnet, icmâ ve kıyası yerleştiren Şâfiî, bunların dışında kalanları geçersiz saymıştır. Şâfiî’nin gereksiz ve de geçersiz olarak gördüğü ilk ve en önemli yöntem ise istihsandır. Şâfiî’ye göre özellikle Hanefîler tarafından kıyasın bir alternatifi bazen de istisnası şeklinde kabul edilerek kullanılan istihsan herhangi bir asla dayanmayıp keyfi bir mahiyete sahiptir. Oysa kıyas bir asla dayandığından kıyasta keyfi bir tutumdan söz edilemez. Zikredilen hususlar göz önünde bulundurularak bu çalışmada Şâfiî’nin istihsana yaklaşımı ayrıntılarıyla incelenmeye çalışılmıştır.

Abstract

Living during a period when two distinct legal systems—one adhering to the ehl-i re’y approach and the other to the ehl-i hadith approach—held dominant positions, Imam Shafi’i put forward a new conception of sources that diverged entirely from these two schools of thought. It can be said that the most significant difference between this new conception and the others lies in its emphasis on the status of the Sunnah and on analogy (qiyas). Believing that his predecessors had abandoned the tradition of narration, Shafi’i sought to render isolated reports (haber-i vâhid) functional by referring to their value as sources. Thus, he devoted significant scholarly effort to restoring the Sunnah to its rightful place. In the field of ijtihad, observing that ijtihad based on personal opinion (re’y) had become overwhelmingly dominant, Shafi’i began to harbor concerns that the process of rationalization in legal rulings was increasing. Perceiving this situation as a departure from the texts (nass), Shafi’i sought to centralize analogy (qiyas) by defining its boundaries. In this sense, Shafi’i’s first action was to define the framework of analogy and then to regulate the practice of ijtihad through analogy. As a reflection of this, Shafi’i established the Quran, Sunnah, ijma’, and analogy as the foundation of his legal understanding, deeming anything outside of these as invalid. The first and most important method that al-Shafi’i regarded as unnecessary and invalid is istihsan. According to al-Shafi’i, istihsan—which is sometimes accepted as an alternative to analogy or even as an exception to it, particularly by the Hanafis—lacks any foundational basis and possesses an arbitrary nature. In contrast, since analogy is grounded in a foundational principle, there is no arbitrariness in analogy.

Structured Abstract:

In the second century of the Islamic calendar, when the development of the science of fiqh was complete, the dominant schools of jurisprudence were, on the one hand, the Hanafi school, which adhered to the “people of reason” (ahl al-ra’y) approach, and, on the other hand, the Maliki school, which was characterized by the “people of hadith” (ahl al-hadith) approach. Al-Shafi’i, who developed a critical discourse against these schools of jurisprudence, thereby established a new legal system. Shafi’i, with his new understanding of law and approach to sources, reacted against certain methods that reflected the legal perspectives of both fiqh circles. Among the methods Shafi’i objected to, istihsan stands out as the foremost.

It can be said that the most significant difference between the new approach put forward by Shafi’i and those of others lies in the emphasis placed on the status of the Sunnah and on analogy. Believing that his predecessors had abandoned the use of hadiths, Shafi’i sought to render isolated hadiths (haber-i vâhid) functional by referring to their value as sources. Otherwise, from Shafi’i’s perspective, there was a dangerous risk that ahad reports might be lost. Consequently, Shafi’i reopened the discussion on the source value of ahad reports, drawing attention to this aspect. In this context, Shafi’i, who attached great importance to the value of narrations, thus devoted significant scholarly effort to placing the Sunnah in the position it deserved.

Observing that the practice of ijtihad based on personal opinion (re’y) had become overwhelmingly dominant in the field of ijtihad, al-Shafi’i began to express concern that this was leading to an increasing rationalization of legal rulings. Viewing this situation as a departure from the textual sources (nass), al-Shafi’i proposed qiyas as a solution. According to al-Shafi’i, after the Quran, the Sunnah, and ijma’ (consensus), qiyas must follow as a source of legal rulings. Furthermore, qiyas should occupy the fourth and final position among these sources. Thus, al-Shafi’i established these four sources as the foundation of his legal system. Consequently, from al-Shafi’i’s perspective, no other evidence or method beyond these four can be considered. In other words, methods outside of these would open the door to arbitrariness. Since al-Shafi’i limited legal norms to these four, analogy—as a form of ijtihad—naturally attained a distinct position among them.

As a natural consequence of this legal philosophy, al-Shafi’i defined the boundaries of analogy (qiyas) and sought to place analogy at the center of ijtihad. In this sense, al-Shafi’i’s first step was to define the framework of analogy and then to subordinate the practice of ijtihad to analogy. Ultimately, in Shafi’i’s system, ijtihad is synonymous with qiyas. As a reflection of this, Shafi’i established the Quran, Sunnah, ijma’, and qiyas as the foundation of his legal philosophy, deeming everything else invalid. The first and most important method that Shafi’i regarded as unnecessary and invalid was istihsan. According to al-Shafi’i, istihsan—which is sometimes accepted by the Hanafis as an alternative to analogy or even as an exception to it—lacks any foundational basis and is of an arbitrary nature. In contrast, since analogy is grounded in a foundational principle, there can be no question of arbitrariness in analogy. The foundational principle upon which analogy rests is the Qur’an, the Sunnah, or ijma’.

Since Shafi’i established the foundational principles of legal thought by grounding it in the Qur’an, the Sunnah, ijma’, and qiyas, he harbored concerns that excessive reliance on ijtihad based on personal opinion (rey) would lead to arbitrariness in the field of law. By limiting ijtihad to qiyas, Shafi’i, acting on the premise that qiyas is based on a definitive principle, concluded that istihsan—which the Hanafis used as an alternative to qiyas—did not rest on such a definitive principle. Thus, from Shafi’i’s perspective, istihsan, which lacks a definitive basis, amounts to nothing more than arbitrariness.

It is generally accepted that istihsan, as a source of legal rulings, was first employed by the Hanafis. Furthermore, istihsan has become a method synonymous with the Hanafi school. In this sense, just as the Hanafis were the primary audience for Shafi’i—and the ones who utilized istihsan the most—the Hanafis were also the main target of his criticisms regarding istihsan. The Hanafis, who remained the target of Shafi’i’s criticisms, began to devote significant scholarly effort to defining the nature of istihsan in order to develop new ideas in response to Shafi’i’s thought. This became one of the most significant concerns for later Hanafi legal theorists. Within this framework, Hanafi legal scholars first proposed various definitions of istihsan to clarify what they meant by it. This served as the first step toward refuting Shafi’i’s claim that istihsan was arbitrary. Furthermore, in practice, they sought to prove that when issuing rulings based on istihsan through examples, they always relied on evidence and thus did not act arbitrarily. In summary, Hanafi legal theorists, having developed a defense mechanism against Shafi’i’s criticisms in this vein, subsequently advanced new claims against Shafi’i. According to them, although Shafi’i used the term “istihsan” literally to express his rejection of it, in practice he actually employed istihsan and issued rulings based on it in subsidiary matters. In other words, Shafi’i opposed istihsan not in its technical sense, but in its literal sense.

There has been considerable debate regarding whom al-Shafi‘i targeted in his criticism of istihsan, whether the istihsan he referred to was the same as that employed by his opponents, and whether the parties understood each other’s positions as they should have. Similarly, there has been debate over whether Shafi’i ruled based on istihsan in the branches of fiqh, and his opponents have frequently claimed that he did indeed employ istihsan.

Setting aside these debates, when one considers that Shafi’i built his legal philosophy upon the concepts of the Qur’an, the Sunnah, ijma’, and qiyas—and, by insisting on the importance of qiyas, regarded it as the first and only method of ijtihad—it becomes clear that he opposed the use of istihsan as a method of ijtihad outside of these. Indeed, as a reflection of this understanding, istihsan in al-Shafi’i’s system signifies arbitrariness and yielding to whim and desire. Consequently, it can be readily stated that al-Shafi’i targeted istihsan not in its literal sense but in its technical meaning. As a result, the claim that he ruled according to istihsan in the branches of fiqh also appears unfounded.

Yapılandırılmış Özet:

Fıkıh ilminin oluşum sürecinin tamamlandığı hicrî ikinci yüzyılda, bir yanda ehl-i re’y anlayışına sahip Hanefîlik diğer yanda ise ehl-i hadis karakterli Mâlikîlik hâkim fıkıh çevreleriydi. Mezkûr fıkıh çevrelerine karşı eleştirel bir söylem geliştiren Şâfiî böylece yeni bir hukuk sistematiği de ortaya koymuştur. Şâfiî, yeni bir hukuk anlayışı ve kaynak telakkisiyle her iki fıkıh çevresinin de hukuk anlayışını yansıtan birtakım yöntemlere tepki göstermiştir. Şâfiî’nin tepki gösterdiği yöntemlerin başında ise istihsan gelmektedir.

Şâfiî’nin ortaya koyduğu yeni telakkinin diğerlerinden en önemli farkı Sünnet’in konumuna ve kıyasa yapılan vurgu olduğu söylenebilir. Seleflerinin rivayetleri terk ettiği kanaatini taşıyan Şâfiî, haber-i vâhidlerin kaynak değerine atıfta bulunarak bunları işlevsel hale getirme uğraşında olmuştur. Akis takdirde Şâfiî açısından haber-i vâhidlerin zayi olmak gibi tehlikeli bir durum söz konusuydu. Bu doğrultuda Şâfiî âhâd haberlerin kaynak değerini yeniden tartışmaya açarak dikkatleri bu yöne çekmiştir. Bu kapsamda rivayetlerin değerine büyük bir önem atfeden Şâfiî bu yolla Sünnet’i hak ettiği konuma yerleştirmek için büyük bir ilmi mesai harcamıştır.

İctihad sahasında, re’y ictihadının çok fazla baskın hale geldiğini gören Şâfiî buna bağlı olarak şer‘î hükümlerde aklîleşme sürecinin arttığı kaygısını taşımaya başlamıştır. Bu durumu naslardan uzaklaşma olarak telakki eden Şâfiî çözüm olarak kıyası öne sürmüştür. Şâfiî’ye göre hüküm verme kaynağı olarak Kitap, Sünnet ve icmâdan sonra kıyasın gelmesi gerekmektedir. Dahası söz konusu delillerden sonra dördüncü ve son kaynak olarak kıyas yer almalıdır. Böylece Şâfiî hukuk sisteminin temeline mezkûr dört kaynağı yerleştirmiştir. Buna bağlı olarak Şâfiî açısından dört delilin dışında kalan herhangi bir delil veya yöntemden söz edilemez. Başka bir deyişle bunların dışındaki yöntemler keyfiliğin önünü açacaktır. Şâfiî, hukuk normlarını dört tane ile sınırlayınca haliyle bunların içinden ictihadın bir türü olarak kıyas ayrı bir konum elde etmiştir.

Söz konusu hukuk anlayışının doğal bir sonucu olarak Şâfiî, kıyasın sınırlarını çizmiş ve kıyası ictihadın merkezine alma uğraşında olmuştur. Bu anlamda Şâfiî’nin ilk icraatı kıyasın çerçevesini çizdikten sonra ictihad faaliyetini kıyasla kayıtlandırmak olmuştur. Netice itibariyla Şâfiî’nin sisteminde ictihad eşittir kıyas demektir. Bu durumun bir yansıması olarak hukuk anlayışının zeminine Kitap, Sünnet, icmâ ve kıyası yerleştiren Şâfiî, bunların dışında kalanları geçersiz saymıştır. Şâfiî’nin gereksiz ve de geçersiz olarak gördüğü ilk ve en önemli yöntem ise istihsandır. Şâfiî’ye göre özellikle Hanefîler tarafından kıyasın bir alternatifi bazen de istisnası şeklinde kabul edilerek kullanılan istihsan, herhangi bir asla dayanmayıp keyfi bir mahiyete sahiptir. Oysa kıyas bir asla dayandığından kıyasta keyfi bir tutumdan söz edilemez. Kıyasın dayandığı söz konusu asıl ise Kitap, Sünnet veya icmâdır.

Şâfiî, hukuk düşüncesinin temeline Kitap, Sünnet, icmâ ve kıyası yerleştirerek temel hareket noktasını belirlediğinden özellikle rey ictihadının çok fazla kullanılmasının hukuk alanında keyfiliğe yol açacağı kaygısını taşımıştır. İctihadı kıyasla sınırlayan Şâfiî, kıyasın bir asla dayandığı düşüncesiyle hareket ettiğinden Hanefîler tarafından kıyasa alternatif olarak kullanılan istihsanın söz konusu bir asla dayanmadığı kanaatine varmıştır. Öyleyse bir asla dayanmayan istihsan Şâfiî açısından keyfilikten başka bir şey ifade etmemektedir.

Hüküm verme kaynağı şeklindeki istihsanın ilk olarak Hanefîler tarafından kullanıldığı hususu genel bir kabuldür. Dahası istihsan, Hanefî mezhebiyle özdeşleşen bir yöntem haline gelmiştir. Bu anlamda Şâfiî’nin ilk muhatapları istihsanı en fazla kullanan Hanefîler olduğu gibi istihsana yönelik eleştirilerinde de asıl hedef yine Hanefîler olmuştur. Şâfiî’nin eleştirilerinin hedefinde kalan Hanefîler Şâfiî’nin düşüncesine karşı yeni fikirler geliştirmek üzere istihsanın mahiyetine dair büyük bir ilmi mesai harcamaya başlamışlardır. Özellikle sonraki Hanefî usulcülerin en önemli uğraşlarından birisi bu konu olmuştur. Hanefî usul âlimleri bu kapsamda ilk olarak istihsandan neyi kastettiklerini beyan etmek üzere istihsan için çeşitli tanımlar getirmişlerdir. Bu da Şâfiî’nin istihsana yönelik keyfilik iddiasını çürütmek için ilk adım niteliği taşımaktadır. Bunun yanı sıra uygulamada da örnekler üzerinden istihsana göre hüküm verirken mutlaka bir delile dayandıklarını ve dolayısıyla keyfi hareket etmediklerini ispat etmeye çalışmışlardır. Özetle bu minvalde Şâfiî’nin eleştirilerine karşı savunma mekanizması geliştiren Hanefî usulcüler bu savunmadan sonra Şâfiî’ye karşı yeni iddialarda bulunmuşlardır. Onlara göre Şâfiî, her ne kadar lafzen istihsan kelimesini kullanarak istihsanı reddettiğini ifade etse de esasında uygulamada istihsanı kullanmış ve fer‘î meselelerde istihsana göre hüküm vermiştir. Diğer bir ifadeyle Şâfiî terim anlamıyla değil, lafzî anlamıyla istihsana karşı çıkmıştır.

Şâfiî’nin istihsanı eleştirirken hedefinde kimlerin olduğu, kastettiği istihsan ile karşıt görüştekilerin kullandığı istihsanın aynı olup olmadığı, tarafların birbirini olması gerektiği şekilde anlayıp anlamadığı vb. hususlar oldukça fazla tartışma konusu olmuştur. Aynı şekilde Şâfiî’nin fürû-i fıkıhta istihsana göre hükmedip etmediği tartışılmış ve sıklıkla muarızları tarafından istihsanı kullandığı iddia edilmiştir.

Söz konusu tartışmalar bir yana bırakılacak olursa hukuk düşüncesini Kitap, Sünnet, icmâ ve kıyas mefhumu üzerine inşa ettiği ve ısrarla kıyasa vurguda bulunarak kıyası ilk ve tek ictihad yöntemi gördüğü hususu dikkate alındığında Şâfiî, bunların dışında kalan istihsanın bir ictihad yöntemi olarak kullanılmasına karşı çıkmıştır. Zira bu anlayışın yansıması olarak Şâfiî’nin sisteminde istihsan keyfilik, heva ve hevese uymak demektir. Dolayısıyla Şâfiî’nin, esasen lafız olarak değil terim anlamdaki istihsanı hedef aldığı rahatlıkla söylenebilir. Bunun bir sonucu olarak onun fürû-i fıkıhta istihsana göre hükmettiği iddiası da isabetli görünmemektedir.

ملخص منظم:

في القرن الثاني من الهجرة، عندما اكتمل تطور علم الفقه، كانت المذاهب الفقهية السائدة هي، من جهة، المذهب الحنفي الذي اتبع نهج «أهل الرأي»، ومن جهة أخرى، المذهب المالكي الذي اتسم بنهج «أهل الحديث». أما الشافعي، فقد طور خطابًا نقديًا ضد هاتين المدرستين الفقهيتين، وبذلك أسس نظامًا فقهيًا جديدًا. وقد رد الشافعي، بفهمه الجديد للشريعة ونهجه في التعامل مع المصادر، على بعض المنهجيات التي عكست وجهات النظر الفقهية لكلتا المدرستين. ومن بين المنهجيات التي اعترض عليها الشافعي، يبرز «الاستحسان» باعتباره الأبرز.

ويمكن القول إن الفرق الأهم بين النهج الجديد الذي طرحه الشافعي ونهج الآخرين يكمن في التركيز على مكانة السنة والقياس. وإذ كان الشافعي يعتقد أن أسلافه قد تخلوا عن استخدام الأحاديث، سعى إلى إضفاء الطابع العملي على الأحاديث المنفردة (haber-i vâhid) من خلال الإشارة إلى قيمتها كمصادر. وإلا، فمن وجهة نظر الشافعي، كان هناك خطر كبير من ضياع الأحاديث. ونتيجة لذلك، أعاد الشافعي فتح النقاش حول القيمة المرجعية للأحاديث، موجهًا الانتباه إلى هذا الجانب. وفي هذا السياق، كرس الشافعي، الذي أولى أهمية كبيرة لقيمة الروايات، جهدًا علميًا كبيرًا لوضع السنة في المكانة التي تستحقها.

ولما لاحظ الشافعي أن ممارسة الاجتهاد القائم على الرأي الشخصي (الرأي) أصبحت مهيمنة بشكل ساحق في مجال الاجتهاد، بدأ يعرب عن قلقه من أن يؤدي ذلك إلى تزايد التبرير العقلاني للأحكام الفقهية. ونظرًا إلى أن الشافعي اعتبر هذه الحالة خروجًا عن النصوص (النص)، فقد اقترح القياس كحل. ووفقًا للشافعي، يجب أن يأتي القياس كمصدر للأحكام الفقهية بعد القرآن والسنة والإجماع. علاوة على ذلك، ينبغي أن يحتل القياس المرتبة الرابعة والأخيرة بين هذه المصادر. وهكذا، أرسى الشافعي هذه المصادر الأربعة كأساس لنظامه الفقهي. وبالتالي، من وجهة نظر الشافعي، لا يمكن أخذ أي دليل أو منهج آخر غير هذه المصادر الأربعة في الاعتبار. وبعبارة أخرى، فإن أي مناهج خارج نطاق هذه المصادر ستفتح الباب أمام التعسف. وبما أن الشافعي حصر القواعد الفقهية في هذه المصادر الأربعة، فقد احتل القياس — باعتباره شكلاً من أشكال الاجتهاد — مكانة متميزة بينها بطبيعة الحال.

وكنتيجة طبيعية لهذه الفلسفة الفقهية، حدد الشافعي حدود القياس وسعى إلى وضعه في صميم الاجتهاد. وبهذا المعنى، كانت الخطوة الأولى للشافعي هي تحديد إطار القياس، ثم إخضاع ممارسة الاجتهاد للقياس. وفي نهاية المطاف، يُعتبر الاجتهاد في نظام الشافعي مرادفًا للقياس. وانعكاسًا لذلك، أرسى الشافعي القرآن والسنة والإجماع والقياس كأساس لفلسفته الفقهية، معتبراً كل ما عدا ذلك باطلاً. وكانت الطريقة الأولى والأهم التي اعتبرها الشافعي غير ضرورية وباطلة هي الاستحسان. ووفقًا للشافعي، فإن الاستحسان — الذي يقبله الحنفية أحيانًا كبديل عن القياس أو حتى كاستثناء منه — يفتقر إلى أي أساس راسخ ويتميز بطابع تعسفي. في المقابل، وبما أن القياس يرتكز على مبدأ أساسي، فلا مجال للتعسف فيه. والمبدأ الأساسي الذي يقوم عليه القياس هو القرآن والسنة والإجماع.

وبما أن الشافعي أرسى المبادئ الأساسية للفكر الفقهي بتأسيسه على القرآن والسنة والإجماع والقياس، فقد كان يساوره القلق من أن يؤدي الاعتماد المفرط على الاجتهاد القائم على الرأي الشخصي (الرأي) إلى التعسف في مجال الفقه. وبتقييد الاجتهاد بالقيس، استنتج الشافعي — انطلاقًا من فرضية أن القياس يستند إلى مبدأ قاطع — أن الاستحسان — الذي استخدمه الحنفية كبديل عن القياس — لا يستند إلى مثل هذا المبدأ القاطع. وهكذا، من وجهة نظر الشافعي، فإن الاستحسان، الذي يفتقر إلى أساس قاطع، لا يعدو كونه تعسفًا.

من المقبول عمومًا أن «الاستحسان»، كمصدر للأحكام الفقهية، استخدمه الحنفية لأول مرة. علاوة على ذلك، أصبح «الاستحسان» منهجًا مرادفًا للمدرسة الحنفية. وبهذا المعنى، فمثلما كان الحنفية هم الجمهور الرئيسي للشافعي — والذين استخدموا «الاستحسان» أكثر من غيرهم — فقد كانوا أيضًا الهدف الرئيسي لانتقاداته المتعلقة بـ«الاستحسان». وبدأ الحنفية، الذين ظلوا هدفًا لانتقادات الشافعي، في تكريس جهود علمية كبيرة لتعريف طبيعة «الاستحسان» من أجل تطوير أفكار جديدة ردًا على فكر الشافعي. وأصبح هذا أحد أهم اهتمامات منظري الفقه الحنفيين في وقت لاحق. وفي هذا الإطار، اقترح فقهاء الحنفية أولًا تعريفات متنوعة لـ«الاستحسان» لتوضيح ما يقصدونه به. وكان هذا بمثابة الخطوة الأولى نحو دحض ادعاء الشافعي بأن «الاستحسان» هو أمر تعسفي. علاوة على ذلك، سعى الفقيهون الحنفية عمليًّا إلى إثبات أنهم، عند إصدار الأحكام القائمة على «الاستحسان» من خلال الأمثلة، كانوا يعتمدون دائمًا على الأدلة، وبالتالي لم يتصرفوا بشكل تعسفي. باختصار، بعد أن طور علماء الفقه الحنفية آلية دفاعية ضد انتقادات الشافعي في هذا السياق، تقدموا لاحقًا بادعاءات جديدة ضد الشافعي. ووفقًا لهم، على الرغم من أن الشافعي استخدم مصطلح «الاستحسان» بالمعنى الحرفي للتعبير عن رفضه له، إلا أنه في الممارسة العملية كان يستخدم الاستحسان بالفعل ويصدر أحكامًا استنادًا إليه في المسائل الثانوية. بعبارة أخرى، لم يعارض الشافعي الاستحسان بمعناه الفني، بل بمعناه الحرفي.

وقد دار جدل كبير حول من كان الشافعي يستهدفه في انتقاده للاستحسان، وما إذا كان الاستحسان الذي أشار إليه هو نفسه الذي استخدمه خصومه، وما إذا كانت الأطراف قد فهمت مواقف بعضها البعض كما ينبغي. وبالمثل، دار جدل حول ما إذا كان الشافعي قد أصدر أحكامًا بناءً على الاستحسان في فروع الفقه، وقد ادعى خصومه مرارًا وتكرارًا أنه استخدم الاستحسان بالفعل.

وبغض النظر عن هذه الجدالات، فعندما نأخذ في الاعتبار أن الشافعي بنى فلسفته الفقهية على مفاهيم القرآن والسنة والإجماع والقياس — وأنه، بإصراره على أهمية القياس، اعتبره الطريقة الأولى والوحيدة للاجتهاد — يتضح أنه عارض استخدام الاستحسان كطريقة للاجتهاد خارج نطاق هذه المفاهيم. وبالفعل، وانعكاسًا لهذا الفهم، فإن الاستحسان في منهج الشافعي يعني التعسف والاستسلام للأهواء والرغبات. وبالتالي، يمكن القول بسهولة إن الشافعي استهدف الاستحسان ليس بمعناه الحرفي بل بمعناه الفني. ونتيجة لذلك، فإن الادعاء بأنه كان يحكم بالاستحسان في فروع الفقه يبدو أيضًا ادعاءً لا أساس له.

Résumé structuré :

Au IIe siècle de l’ère islamique, alors que le développement de la science du fiqh était achevé, les écoles de jurisprudence dominantes étaient, d’une part, l’école hanafite, qui adhérait à l’approche des « gens de la raison » (ahl al-ra’y), et, d’autre part, l’école malikite, qui se caractérisait par l’approche des « gens du hadith » (ahl al-hadith). Al-Shafi’i, qui a développé un discours critique à l’encontre de ces écoles de jurisprudence, a ainsi établi un nouveau système juridique. Shafi’i, avec sa nouvelle conception du droit et son approche des sources, s’est opposé à certaines méthodes qui reflétaient les perspectives juridiques des deux courants du fiqh. Parmi les méthodes auxquelles Shafi’i s’opposait, l’istihsan occupe une place prépondérante.

On peut affirmer que la différence la plus significative entre la nouvelle approche proposée par al-Shafi’i et celles des autres réside dans l’importance accordée au statut de la Sunna et à l’analogie. Estimant que ses prédécesseurs avaient délaissé l’utilisation des hadiths, al-Shafi’i s’est efforcé de rendre les hadiths isolés (haber-i vâhid) fonctionnels en mettant en avant leur valeur en tant que sources. Sinon, du point de vue de al-Shafi’i, il existait un risque sérieux que les récits ahad ne se perdent. Par conséquent, al-Shafi’i a relancé le débat sur la valeur des récits ahad en tant que sources, en attirant l’attention sur cet aspect. Dans ce contexte, al-Shafi’i, qui accordait une grande importance à la valeur des récits, a ainsi consacré un effort savant considérable à replacer la Sunna à la place qu’elle méritait.

Constatant que la pratique de l’ijtihad fondée sur l’opinion personnelle (re’y) était devenue largement dominante dans le domaine de l’ijtihad, al-Shafi’i a commencé à exprimer sa crainte que cela ne conduise à une rationalisation croissante des décisions juridiques. Considérant cette situation comme un écart par rapport aux sources textuelles (nass), al-Chafi’i proposa le qiyas comme solution. Selon lui, après le Coran, la Sunna et l’ijma’ (consensus), le qiyas devait suivre en tant que source des décisions juridiques. De plus, le qiyas devait occuper la quatrième et dernière place parmi ces sources. Ainsi, al-Shafi’i a établi ces quatre sources comme fondement de son système juridique. Par conséquent, du point de vue d’al-Shafi’i, aucune autre preuve ni méthode au-delà de ces quatre ne peut être prise en considération. En d’autres termes, des méthodes extérieures à celles-ci ouvriraient la porte à l’arbitraire. Puisqu’al-Shafi’i a limité les normes juridiques à ces quatre sources, l’analogie — en tant que forme d’ijtihad — a naturellement acquis une place distincte parmi elles.

Conséquence naturelle de cette philosophie juridique, al-Shafi’i a défini les limites de l’analogie (qiyas) et s’est efforcé de placer l’analogie au cœur de l’ijtihad. En ce sens, la première étape d’al-Shafi’i a consisté à définir le cadre de l’analogie, puis à subordonner la pratique de l’ijtihad à celle-ci. En fin de compte, dans le système de al-Shafi’i, l’ijtihad est synonyme de qiyas. En conséquence, al-Shafi’i a établi le Coran, la Sunna, l’ijma’ et le qiyas comme fondements de sa philosophie juridique, jugeant tout le reste invalide. La première et plus importante méthode qu’al-Shafi’i considérait comme superflue et invalide était l’istihsan. Selon al-Shafi’i, l’istihsan — qui est parfois accepté par les Hanafites comme une alternative à l’analogie, voire comme une exception à celle-ci — est dépourvu de tout fondement et revêt un caractère arbitraire. En revanche, l’analogie étant fondée sur un principe fondamental, il ne saurait être question d’arbitraire dans ce cadre. Le principe fondamental sur lequel repose l’analogie est le Coran, la Sunna ou l’ijma’.

Comme al-Shafi’i avait établi les principes fondamentaux de la pensée juridique en l’ancrant dans le Coran, la Sunna, l’ijma’ et le qiyas, il craignait qu’un recours excessif à l’ijtihad fondé sur l’opinion personnelle (rey) ne conduise à l’arbitraire dans le domaine du droit. En limitant l’ijtihad au qiyas, al-Shafi’i, partant du principe que le qiyas repose sur un principe définitif, en a conclu que l’istihsan — que les Hanafites utilisaient comme alternative au qiyas — ne reposait pas sur un tel principe définitif. Ainsi, du point de vue d’al-Shafi’i, l’istihsan, qui manque de fondement définitif, ne constitue rien d’autre qu’une forme d’arbitraire.

Il est généralement admis que l’istihsan, en tant que source de décisions juridiques, a d’abord été employé par les Hanafites. De plus, l’istihsan est devenu une méthode indissociable de l’école hanafite. En ce sens, tout comme les Hanafites constituaient le public principal de Chafi’i — et ceux qui recouraient le plus à l’istihsan —, ils étaient également la cible principale de ses critiques concernant l’istihsan. Les Hanafites, qui restaient la cible des critiques de Chafi’i, ont commencé à consacrer d’importants efforts savants à la définition de la nature de l’istihsan afin de développer de nouvelles idées en réponse à la pensée de Chafi’i. Cela est devenu l’une des préoccupations majeures des théoriciens juridiques hanafites ultérieurs. Dans ce cadre, les jurisconsultes hanafites ont d’abord proposé diverses définitions de l’istihsan afin de clarifier ce qu’ils entendaient par ce terme. Cela a constitué la première étape pour réfuter l’affirmation de Shafi’i selon laquelle l’istihsan était arbitraire. De plus, dans la pratique, ils ont cherché à prouver que, lorsqu’ils rendaient des décisions fondées sur l’istihsan à l’aide d’exemples, ils s’appuyaient toujours sur des preuves et n’agissaient donc pas de manière arbitraire. En résumé, les théoriciens juridiques hanafites, après avoir développé un mécanisme de défense contre les critiques de Shafi’i dans ce sens, ont par la suite avancé de nouvelles arguments contre Shafi’i. Selon eux, bien que Shafi’i ait utilisé le terme « istihsan » au sens littéral pour exprimer son rejet de ce principe, dans la pratique, il recourait en réalité à l’istihsan et rendait des décisions fondées sur celui-ci dans des questions secondaires. En d’autres termes, Shafi’i s’opposait à l’istihsan non pas dans son sens technique, mais dans son sens littéral.

Un débat considérable a eu lieu pour savoir qui al-Chafi’i visait dans sa critique de l’istihsan, si l’istihsan auquel il faisait référence était le même que celui employé par ses adversaires, et si les parties comprenaient bien les positions de chacune comme elles auraient dû le faire. De même, la question de savoir si Chafi’i rendait des décisions fondées sur l’istihsan dans les branches du fiqh a fait l’objet de débats, et ses adversaires ont fréquemment affirmé qu’il recourait bel et bien à l’istihsan.

Au-delà de ces débats, lorsqu’on considère que al-Shafi‘i a fondé sa philosophie juridique sur les concepts du Coran, de la Sunna, de l’ijma’ et du qiyas — et qu’en insistant sur l’importance du qiyas, il le considérait comme la première et unique méthode d’ijtihad —, il apparaît clairement qu’il s’opposait à l’utilisation de l’istihsan comme méthode d’ijtihad en dehors de ces cadres. En effet, le reflet de cette conception est que, dans le système d’al-Shafi’i, l’istihsan est synonyme d’arbitraire et de soumission aux caprices et aux désirs. Par conséquent, on peut affirmer sans hésitation qu’al-Shafi’i visait l’istihsan non pas dans son sens littéral, mais dans son sens technique. Il s’ensuit que l’affirmation selon laquelle il aurait statué selon l’istihsan dans les branches du fiqh apparaît également sans fondement.

Resumen estructurado:

En el segundo siglo del calendario islámico, cuando se completó el desarrollo de la ciencia del fiqh, las escuelas de jurisprudencia dominantes eran, por un lado, la escuela hanafí, que se adhería al enfoque de los «gente de la razón» (ahl al-ra’y), y, por otro lado, la escuela malikí, que se caracterizaba por el enfoque de los «gente del hadiz» (ahl al-hadiz). Al-Shafi’i, quien desarrolló un discurso crítico contra estas escuelas de jurisprudencia, estableció así un nuevo sistema jurídico. Shafi’i, con su nueva interpretación del derecho y su enfoque de las fuentes, reaccionó contra ciertos métodos que reflejaban las perspectivas jurídicas de ambos círculos de fiqh. Entre los métodos a los que Shafi’i se opuso, destaca el istihsan como el más importante.

Cabe decir que la diferencia más significativa entre el nuevo enfoque propuesto por Shafi’i y los de otros radica en el énfasis puesto en el estatus de la Sunna y en la analogía. Al considerar que sus predecesores habían abandonado el uso de los hadices, Shafi’i trató de dotar de funcionalidad a los hadices aislados (haber-i vâhid) haciendo referencia a su valor como fuentes. De lo contrario, desde la perspectiva de Shafi’i, existía un grave riesgo de que se perdieran los relatos ahad. En consecuencia, Shafi’i reabrió el debate sobre el valor de los relatos ahad como fuentes, llamando la atención sobre este aspecto. En este contexto, Shafi’i, que concedía gran importancia al valor de las narraciones, dedicó un importante esfuerzo académico a situar a la Sunna en el lugar que le correspondía.

Al observar que la práctica del ijtihad basada en la opinión personal (re’y) se había vuelto abrumadoramente dominante en el ámbito del ijtihad, al-Shafi’i comenzó a expresar su preocupación por que esto condujera a una creciente racionalización de las resoluciones jurídicas. Al considerar esta situación como una desviación de las fuentes textuales (nass), al-Shafi’i propuso el qiyas como solución. Según al-Shafi’i, tras el Corán, la Sunna y el ijma’ (consenso), el qiyas debe seguir como fuente de las resoluciones jurídicas. Además, el qiyas debe ocupar la cuarta y última posición entre estas fuentes. Así, al-Shafi’i estableció estas cuatro fuentes como fundamento de su sistema jurídico. Por consiguiente, desde la perspectiva de al-Shafi’i, no puede tenerse en cuenta ninguna otra prueba o método más allá de estas cuatro. En otras palabras, los métodos ajenos a ellas abrirían la puerta a la arbitrariedad. Dado que al-Shafi’i limitó las normas jurídicas a estas cuatro, la analogía —como forma de ijtihad— alcanzó naturalmente una posición distintiva entre ellas.

Como consecuencia natural de esta filosofía jurídica, al-Shafi’i definió los límites de la analogía (qiyas) y trató de situarla en el centro del ijtihad. En este sentido, el primer paso de al-Shafi’i fue definir el marco de la analogía y, a continuación, subordinar la práctica del ijtihad a la misma. En última instancia, en el sistema de al-Shafi’i, el ijtihad es sinónimo de qiyas. Como reflejo de ello, al-Shafi’i estableció el Corán, la Sunna, el ijma’ y el qiyas como los cimientos de su filosofía jurídica, considerando inválido todo lo demás. El primer y más importante método que al-Shafi’i consideró innecesario e inválido fue el istihsan. Según al-Shafi’i, el istihsan —que en ocasiones es aceptado por los hanafíes como alternativa a la analogía o incluso como excepción a la misma— carece de fundamento y es de naturaleza arbitraria. Por el contrario, dado que la analogía se basa en un principio fundamental, no cabe hablar de arbitrariedad en ella. El principio fundamental sobre el que se sustenta la analogía es el Corán, la Sunna o el ijma’.

Dado que Shafi’i estableció los principios fundamentales del pensamiento jurídico basándolo en el Corán, la Sunna, el ijma’ y el qiyas, le preocupaba que una dependencia excesiva del ijtihad basado en la opinión personal (rey) condujera a la arbitrariedad en el ámbito del derecho. Al limitar el ijtihad al qiyas, Shafi’i, partiendo de la premisa de que el qiyas se basa en un principio definitivo, llegó a la conclusión de que el istihsan —que los hanafíes utilizaban como alternativa al qiyas— no se apoyaba en tal principio definitivo. Así pues, desde la perspectiva de Shafi’i, el istihsan, que carece de una base definitiva, no es más que arbitrariedad.

Se acepta generalmente que el istihsan, como fuente de resoluciones jurídicas, fue empleado por primera vez por los hanafíes. Además, el istihsan se ha convertido en un método sinónimo de la escuela hanafí. En este sentido, del mismo modo que los hanafíes eran el público principal de Shafi’i —y quienes más utilizaban el istihsan—, también eran el blanco principal de sus críticas respecto al istihsan. Los hanafíes, que siguieron siendo el blanco de las críticas de Shafi’i, comenzaron a dedicar un importante esfuerzo académico a definir la naturaleza del istihsan con el fin de desarrollar nuevas ideas en respuesta al pensamiento de Shafi’i. Esto se convirtió en una de las preocupaciones más importantes para los posteriores teóricos jurídicos hanafíes. En este marco, los juristas hanafíes propusieron en primer lugar diversas definiciones de istihsan para aclarar qué entendían por este concepto. Esto sirvió como primer paso para refutar la afirmación de Shafi’i de que el istihsan era arbitrario. Además, en la práctica, trataron de demostrar que, al emitir dictámenes basados en el istihsan mediante ejemplos, siempre se basaban en pruebas y, por lo tanto, no actuaban de forma arbitraria. En resumen, los teóricos jurídicos hanafíes, tras haber desarrollado un mecanismo de defensa contra las críticas de Shafi’i en este sentido, plantearon posteriormente nuevas argumentaciones contra Shafi’i. Según ellos, aunque al-Shafi’i utilizaba el término «istihsan» de forma literal para expresar su rechazo al mismo, en la práctica sí empleaba el istihsan y dictaba resoluciones basadas en él en cuestiones secundarias. En otras palabras, al-Shafi’i se oponía al istihsan no en su sentido técnico, sino en su sentido literal.

Ha habido un debate considerable sobre a quién se dirigía al-Shafi‘i en su crítica al istihsan, si el istihsan al que se refería era el mismo que empleaban sus oponentes y si las partes entendían las posiciones de las demás como debían. Del mismo modo, se ha debatido si Shafi‘i dictaba sentencias basadas en el istihsan en las ramas del fiqh, y sus oponentes han afirmado con frecuencia que, efectivamente, sí empleaba el istihsan.

Dejando a un lado estos debates, si se tiene en cuenta que al-Shafi‘i construyó su filosofía jurídica sobre los conceptos del Corán, la Sunna, el ijma’ y el qiyas —y que, al insistir en la importancia del qiyas, lo consideraba el primer y único método de ijtihad—, queda claro que se oponía al uso del istihsan como método de ijtihad al margen de estos. De hecho, como reflejo de esta interpretación, el istihsan en el sistema de al-Shafi’i significa arbitrariedad y ceder al capricho y al deseo. Por consiguiente, puede afirmarse sin dudar que al-Shafi’i se opuso al istihsan no en su sentido literal, sino en su significado técnico. En consecuencia, la afirmación de que dictaba sentencias según el istihsan en las ramas del fiqh también parece infundada.

结构化摘要：

在伊斯兰历第二世纪，当教法学（fiqh）的发展日趋成熟时，当时占主导地位的法学派别一方面是哈乃斐学派，该学派秉持“理性派”（ahl al-ra’y）的学说；另一方面是马立克学派，其特点则是“圣训派”（ahl al-hadith）的学说。沙斐仪针对这些法学学派展开了批判性论述，从而建立了一套新的法律体系。沙斐仪凭借其对法律的新理解及对法源的新方法，对反映两大法学圈法律观点的某些方法提出了反对。在沙斐仪反对的方法中，“宜见法”（istihsan）尤为突出。

可以说，沙斐仪提出的新方法与其他学派的最显著区别，在于其对圣行地位及类比法的强调。沙斐仪认为其前辈们已放弃了对圣训的运用，因此试图通过强调孤传圣训（haber-i vâhid）作为法源的价值，使其发挥实际作用。否则，在沙斐仪看来，单传圣训（ahad）可能会面临失传的危险。因此，沙斐仪重新开启了关于单传圣训作为法源价值的讨论，并引起了人们对此方面的关注。在此背景下，沙斐仪极为重视传述的价值，因而投入了大量学术精力，致力于让圣行占据其应有的地位。

注意到基于个人见解（re’y）的伊智提哈德实践已在伊智提哈德领域占据压倒性主导地位，沙斐仪开始表达担忧，认为这正导致教法裁决日益理性化。沙斐仪认为这种状况偏离了文本依据（纳斯），因此提出了类比（基亚斯）作为解决方案。据沙斐仪所述，在《古兰经》、圣行和伊吉玛（共识）之后，类比必须作为法律裁决的来源紧随其后。此外，类比应在这些来源中占据第四位，也是最后一位。因此，沙斐仪将这四种法源确立为其法学体系的基础。由此可见，从沙斐仪的视角来看，除这四种法源之外，任何其他证据或方法均不予采纳。换言之，超出这四种法源范围的方法将为武断之门大开。由于沙斐仪将法律规范限定于这四种法源之内，类比——作为一种“伊智提哈德”（ijtihad）的形式——自然在其中占据了独特的地位。

作为这一法理学的自然结果，沙斐仪界定了类比（qiyas）的边界，并致力于将类比置于伊智提哈德的中心地位。从这个意义上说，沙斐仪的第一步是界定类比的框架，然后将伊智提哈德的实践从属于类比。最终，在沙斐仪的体系中，“伊智提哈德”与“类推”成为同义词。正因如此，沙斐仪确立了《古兰经》、圣行、伊吉玛和类推作为其法理学的基石，并将其他一切方法视为无效。沙斐仪认为首当其冲且最为重要的、既无必要又无效的方法便是“伊思提哈桑”。据沙斐仪所言，“伊思提哈桑”——尽管哈乃斐学派有时将其视为类比的替代方案，甚至视为类比的例外——既缺乏根本依据，又具有任意性。相比之下，由于类比植根于根本原则，因此类比中绝不存在任意性问题。类比所依据的根本原则是《古兰经》、圣行或伊吉玛。

由于沙斐仪将法学思想建立在《古兰经》、圣行、伊吉玛和类比这四大基础原则之上，他担心过度依赖基于个人见解（雷伊）的伊智提哈德会导致法学领域的任意性。沙斐仪将伊智提哈德限定于类推（qiyas），并基于“类推以明确原则为依据”这一前提，得出结论：哈乃斐学派作为类推替代方案所使用的“宜法”（istihsan）并未建立在这样的明确原则之上。因此，从沙斐仪的视角来看，缺乏明确依据的“宜法”无异于任意而为。

普遍认为，伊思提哈桑作为法律裁决的来源，最早是由哈乃斐学派运用的。此外，伊思提哈桑已成为与哈乃斐学派同义的方法。从这个意义上说，正如哈乃斐学派是沙斐仪的主要受众——也是最频繁运用伊思提哈桑的学派——哈乃斐学派同样也是他针对伊思提哈桑所提出批评的主要对象。作为沙斐仪批评对象的哈乃斐学派，开始投入大量学术精力来界定“伊思提哈桑”的本质，以便针对沙斐仪的思想提出新的见解。这成为了后来哈乃斐法理学家最关注的问题之一。在此框架下，哈乃斐法学家首先提出了关于“伊思提哈桑”的各种定义，以阐明他们对这一概念的理解。这是反驳沙斐仪“伊思提哈桑是武断的”这一主张的第一步。此外，在实践中，他们试图通过案例证明：当依据伊思提哈桑作出裁决时，他们始终以证据为依据，因此并非武断行事。总而言之，哈乃斐法学家在针对沙斐仪此类批评构建了防御机制后，随即提出了针对沙斐仪的新论点。据他们所言，尽管沙斐仪从字面意义上使用“伊斯特哈桑”一词来表达对其的反对，但在实践中，他实际上仍在次要事务中运用伊斯特哈桑并据此作出裁决。换言之，沙斐仪反对的并非“伊斯特哈桑”在技术层面的含义，而是其字面意义。

关于沙斐仪批评“伊思提哈桑”时针对的是谁、他所指的“伊思提哈桑”是否与对手所用的相同，以及各方是否如应有的那样理解了彼此的立场，一直存在相当大的争议。同样，关于沙斐仪是否在教法分支中依据“伊思提哈桑”作出裁决也存在争议，而他的反对者经常声称他确实运用了“伊思提哈桑”。

暂且搁置这些争论，若考虑到沙斐仪将其法理学建立在《古兰经》、圣行、伊吉玛（ijma’）和类比（qiyas）的概念之上——并且，由于他坚持类比的重要性，将其视为伊智提哈德（ijtihad）的首要且唯一方法——那么很明显，他反对在这些方法之外将“伊思提哈桑”作为伊智提哈德的方法。事实上，正因这种理解，在沙斐仪的体系中，“伊思提哈桑”意味着武断，意味着屈从于个人意愿和欲望。因此，可以明确指出，沙斐仪所批判的“伊思提哈桑”并非其字面意义，而是其技术性含义。由此可见，关于他在教法分支中依据“伊思提哈桑”作出裁决的说法，似乎也缺乏依据。

Структурированное резюме:

Во II веке по исламскому календарю, когда развитие науки о фикхе было завершено, доминирующими школами юриспруденции были, с одной стороны, ханафитская школа, придерживавшаяся подхода «людей разума» (ахль аль-ра’й), а с другой — маликитская школа, для которой был характерен подход «людей хадиса» (ахль аль-хадис). Аль-Шафии, разработавший критический дискурс в отношении этих школ правоведения, тем самым создал новую правовую систему. Шафии, с его новым пониманием права и подходом к источникам, выступил против определённых методов, отражавших правовые взгляды обоих кругов фикха. Среди методов, против которых выступал Шафии, на первом месте стоит «истихсан».

Можно сказать, что наиболее существенное различие между новым подходом, предложенным Шафии, и подходами других заключается в акценте, сделанном на статусе Сунны и на аналогии. Считая, что его предшественники отказались от использования хадисов, Шафии стремился придать изолированным хадисам («хабер-и вахид») функциональное значение, ссылаясь на их ценность в качестве источников. В противном случае, с точки зрения Шафии, существовала серьезная опасность утраты ахадских преданий. Вследствие этого Шафии вновь открыл дискуссию о ценности ахадских преданий в качестве источников, обратив внимание на этот аспект. В этом контексте Шафии, придававший огромное значение ценности преданий, посвятил значительные научные усилия тому, чтобы возвести Сунну на достойное ей место.

Заметив, что практика иджтихада, основанная на личном мнении (рей), стала подавляюще доминирующей в области иджтихада, аль-Шафии начал выражать озабоченность тем, что это приводит к все большей рационализации правовых постановлений. Рассматривая эту ситуацию как отход от текстовых источников (насс), аль-Шафии предложил в качестве решения кияс. По мнению аль-Шафии, после Корана, Сунны и иджма’ (консенсуса) кияс должен следовать в качестве источника правовых постановлений. Более того, кияс должен занимать четвертое и последнее место среди этих источников. Таким образом, аль-Шафии заложил эти четыре источника в основу своей правовой системы. Следовательно, с точки зрения аль-Шафии, никакие другие доказательства или методы, выходящие за рамки этих четырёх, не могут приниматься во внимание. Иными словами, методы, выходящие за эти рамки, открыли бы путь к произволу. Поскольку аль-Шафии ограничил правовые нормы этими четырьмя источниками, аналогия — как форма иджтихада — естественным образом заняла особое место среди них.

Как естественное следствие этой правовой философии, аль-Шафии определил границы аналогии (кийас) и стремился поставить аналогию в центр иджтихада. В этом смысле первым шагом аль-Шафии было определение рамок аналогии, а затем подчинение практики иджтихада аналогии. В конечном итоге в системе аш-Шафии иджтихад является синонимом кияса. Отражением этого стало то, что аш-Шафии установил Коран, Сунну, иджма’ и кияс в качестве основы своей правовой философии, считая всё остальное недействительным. Первым и наиболее важным методом, который аш-Шафии считал ненужным и недействительным, был истихсан. По мнению аль-Шафии, истихсан — который иногда принимается ханафитами в качестве альтернативы аналогии или даже исключения из неё — лишён каких-либо основополагающих принципов и носит произвольный характер. Напротив, поскольку аналогия основана на основополагающем принципе, о произволе в ней не может быть и речи. Основополагающим принципом, на котором держится аналогия, является Коран, Сунна или иджма’.

Поскольку Шафии установил основополагающие принципы правового мышления, обосновав его на Коране, Сунне, иджма’ и киясе, он опасался, что чрезмерная опора на иджтихад, основанный на личном мнении (рей), приведет к произволу в области права. Ограничив иджтихад киясом, Шафии, исходя из того, что кияс основан на определённом принципе, пришёл к выводу, что истихсан — который ханафиты использовали в качестве альтернативы киясу — не опирался на такой определённый принцип. Таким образом, с точки зрения Шафии, истихсан, лишенный определённого основания, сводится к не более чем произволу.

Общепризнанно, что истихсан как источник правовых решений впервые был применен ханафитами. Более того, истихсан стал методом, синонимичным ханафитской школе. В этом смысле, так же как ханафиты были основной аудиторией Шафии — и теми, кто наиболее активно использовал истихсан, — ханафиты также стали главной мишенью его критики в отношении истихсана. Ханафиты, остававшиеся объектом критики Шафии, начали прилагать значительные научные усилия к определению сущности «истихсана», чтобы разработать новые идеи в ответ на учение Шафии. Это стало одной из важнейших задач для последующих ханафитских правоведов. В этих рамках ханафитские правоведы сначала предложили различные определения «истихсана», чтобы прояснить, что они под ним подразумевают. Это послужило первым шагом к опровержению утверждения Шафии о том, что «истихсан» является произвольным. Кроме того, на практике они стремились доказать, что, вынося постановления на основе «истихсана» с помощью примеров, они всегда опирались на доказательства и, таким образом, не действовали произвольно. Подводя итог, можно сказать, что ханафитские правоведы, разработав механизм защиты от критики Шафии в этом ключе, впоследствии выдвинули новые аргументы против него. По их мнению, хотя Шафии использовал термин «истихсан» в буквальном смысле, чтобы выразить своё неприятие этого подхода, на практике он фактически применял истихсан и выносил на его основе постановления по второстепенным вопросам. Иными словами, Шафии выступал против истихсана не в его техническом смысле, а в буквальном.

Велись активные споры о том, против кого именно был направлен критический выпад аль-Шафии в отношении «истихсана», был ли «истихсан», о котором он говорил, тем же самым, что использовали его оппоненты, и правильно ли стороны понимали позиции друг друга. Аналогичным образом велись споры о том, выносил ли Шафии постановления на основе «истихсана» в отдельных разделах фикха, и его оппоненты часто утверждали, что он действительно использовал «истихсан».

Оставляя в стороне эти споры, если учесть, что Шафии построил свою правовую философию на концепциях Корана, Сунны, иджма’ и кияса — и, настаивая на важности кияса, считал его первым и единственным методом иджтихада, — становится ясно, что он выступал против использования истихсана в качестве метода иджтихада вне рамок этих концепций. Действительно, в соответствии с этим пониманием, «истихсан» в системе аль-Шафии означает произвол и поддавание прихотям и желаниям. Следовательно, можно с уверенностью утверждать, что аль-Шафии критиковал «истихсан» не в его буквальном смысле, а в его техническом значении. В результате утверждение о том, что он выносил решения в соответствии с «истихсаном» в отдельных разделах фикха, также представляется необоснованным.

संरचित सारांश:

इस्लामी कैलेंडर की दूसरी शताब्दी में, जब फिक़्ह के विज्ञान का विकास पूरा हो चुका था, न्यायशास्त्र के प्रमुख संप्रदाय थे, एक ओर, हनफ़ी संप्रदाय, जो "तर्क के लोगों" (अहल अल-र'य) की पद्धति का पालन करता था, और दूसरी ओर, मालिकी संप्रदाय, जिसकी विशेषता "हदीस के लोगों" (अहल अल-हदीस) की पद्धति थी। अल-शafi'ई, जिन्होंने इन फिक़्ह के स्कूलों के विरुद्ध एक आलोचनात्मक विमर्श विकसित किया, ने इस प्रकार एक नई कानूनी प्रणाली की स्थापना की। शafi'ई ने कानून की अपनी नई समझ और स्रोतों के प्रति अपने दृष्टिकोण के साथ, उन कुछ तरीकों के खिलाफ प्रतिक्रिया व्यक्त की जो फिक़्ह के दोनों दायरों के कानूनी दृष्टिकोण को दर्शाते थे। जिन तरीकों पर शafi'ई ने आपत्ति जताई, उनमें इस्तिहसान सबसे प्रमुख है।

यह कहा जा सकता है कि शाफीई द्वारा प्रस्तुत नए दृष्टिकोण और दूसरों के दृष्टिकोण के बीच सबसे महत्वपूर्ण अंतर सुन्नत की स्थिति और उपमा पर दिए गए जोर में निहित है। यह मानते हुए कि उनके पूर्ववर्तियों ने हदीसों के उपयोग को छोड़ दिया था, शाफीई ने स्रोतों के रूप में उनके मूल्य का हवाला देकर अलग-थलग हदीसों (हबर-ए-वाहिद) को कार्यात्मक बनाने का प्रयास किया। अन्यथा, शफीई के दृष्टिकोण से, एक खतरनाक जोखिम था कि अहाद रिवायतें खो सकती थीं। परिणामस्वरूप, शफीई ने अहाद रिवायतों के स्रोत मूल्य पर चर्चा को फिर से शुरू किया, और इस पहलू पर ध्यान आकर्षित किया। इस संदर्भ में, शफीई, जो रिवायतों के मूल्य को बहुत महत्व देते थे, ने सुन्नाह को उसकी योग्य स्थिति में स्थापित करने के लिए महत्वपूर्ण विद्वतापूर्ण प्रयास किया।

यह देखते हुए कि व्यक्तिगत राय (राय) पर आधारित इजतिहाद की प्रथा इजतिहाद के क्षेत्र में अत्यधिक हावी हो गई थी, अल-शफीई ने चिंता व्यक्त करना शुरू कर दिया कि यह कानूनी फैसलों के बढ़ते तर्कसंगतकरण की ओर ले जा रहा था। इस स्थिति को पाठ्य स्रोतों (नस) से विचलन के रूप में देखते हुए, अल-शफीई ने कयास को एक समाधान के रूप में प्रस्तावित किया। अल-शफीई के अनुसार, कुरान, सुन्नाह और इजमा (सहमति) के बाद, कयास को कानूनी निर्णयों के स्रोत के रूप में पालन करना चाहिए। इसके अलावा, कयास को इन स्रोतों में चौथा और अंतिम स्थान प्राप्त करना चाहिए। इस प्रकार, अल्-शाफीई ने इन चार स्रोतों को अपनी कानूनी प्रणाली की नींव के रूप में स्थापित किया। परिणामस्वरूप, अल्-शाफीई के दृष्टिकोण से, इन चार के अलावा किसी अन्य प्रमाण या विधि पर विचार नहीं किया जा सकता। दूसरे शब्दों में, इनके बाहर की विधियाँ मनमानी का दरवाज़ा खोल देंगी। चूँकि अल्-शाफीई ने कानूनी मानदंडों को इन्हीं चार तक सीमित कर दिया, इसलिए उपमा—इजतिहाद के एक रूप के रूप में—स्वाभाविक रूप से इनमें एक विशिष्ट स्थान प्राप्त कर गई।

इस कानूनी दर्शन के एक स्वाभाविक परिणाम के रूप में, अल-शफीई ने उपमा (कियास) की सीमाओं को परिभाषित किया और उपमा को इजतिहाद के केंद्र में रखने का प्रयास किया। इस अर्थ में, अल-शफीई का पहला कदम उपमा के ढांचे को परिभाषित करना और फिर इजतिहाद के अभ्यास को उपमा के अधीन करना था। अंततः, शफीई की प्रणाली में, इजतिहाद का अर्थ कयास ही है। इसके प्रतिबिंब के रूप में, शफीई ने कुरान, सुन्नत, इजमा और कयास को अपने कानूनी दर्शन का आधार बनाया, और बाकी सब कुछ अमान्य माना। पहला और सबसे महत्वपूर्ण तरीका जिसे शफीई ने अनावश्यक और अमान्य माना, वह इस्तिहसान था। अल-शफीई के अनुसार, इस्तिहसान—जिसे कभी-कभी हनफी लोग उपमा का विकल्प या यहां तक कि इसके अपवाद के रूप में स्वीकार करते हैं—इसका कोई मौलिक आधार नहीं है और यह मनमाना है। इसके विपरीत, चूंकि उपमा एक मौलिक सिद्धांत पर आधारित है, इसलिए उपमा में मनमानी का कोई सवाल नहीं हो सकता। जिस मौलिक सिद्धांत पर उपमा टिकी है, वह कुरान, सुन्नत या इजमा है।

चूंकि शफीई ने कुरान, सुन्नाह, इजमा और कियास को आधार बनाकर कानूनी विचार के मौलिक सिद्धांतों की स्थापना की, इसलिए उन्हें इस बात की चिंता थी कि व्यक्तिगत राय (रəy) पर आधारित इजतिहाद पर अत्यधिक निर्भरता कानून के क्षेत्र में मनमानी का कारण बनेगी। क़ियास तक इजतिहाद को सीमित करके, शफीई ने इस आधार पर कि क़ियास एक निश्चित सिद्धांत पर आधारित है, यह निष्कर्ष निकाला कि इस्तिहसान—जिसे हनफ़ी क़ियास के विकल्प के रूप में उपयोग करते थे—ऐसे किसी निश्चित सिद्धांत पर आधारित नहीं था। इस प्रकार, शफीई के दृष्टिकोण से, इस्तिहसान, जिसमें एक निश्चित आधार का अभाव है, मनमानी के अलावा और कुछ नहीं है।

यह आम तौर पर स्वीकार किया जाता है कि इस्तिहसान को कानूनी फतवों के स्रोत के रूप में सबसे पहले हनफी लोगों ने अपनाया था। इसके अलावा, इस्तिहसान एक ऐसी विधि बन गया है जो हनफी संप्रदाय का पर्याय बन गई है। इस अर्थ में, जिस प्रकार हनफी लोग शफीई के मुख्य श्रोता थे—और वे ही थे जिन्होंने इस्तिहसान का सबसे अधिक उपयोग किया—उसी प्रकार हनफी लोग इस्तिहसान के संबंध में उनकी आलोचनाओं के मुख्य लक्ष्य भी थे। हनाफ़ी, जो शफ़ीई की आलोचनाओं का लक्ष्य बने रहे, ने शफ़ीई के विचारों के जवाब में नए विचार विकसित करने के लिए इस्तिहसान की प्रकृति को परिभाषित करने हेतु महत्वपूर्ण विद्वतापूर्ण प्रयास करना शुरू कर दिया। यह बाद के हनाफ़ी कानूनी सिद्धांतकारों के लिए सबसे महत्वपूर्ण चिंताओं में से एक बन गया। इस ढांचे के भीतर, हनाफ़ी कानूनी विद्वानों ने सबसे पहले इस्तिहसान की विभिन्न परिभाषाएं प्रस्तावित कीं ताकि यह स्पष्ट किया जा सके कि उनका इससे क्या मतलब था। यह शफीई के इस दावे का खंडन करने की दिशा में पहला कदम था कि इस्तिहसान मनमाना था। इसके अलावा, व्यवहार में, उन्होंने उदाहरणों के माध्यम से इस्तिहसान पर आधारित निर्णय देते हुए यह साबित करने की कोशिश की कि वे हमेशा सबूतों पर निर्भर थे और इस प्रकार मनमाने ढंग से काम नहीं करते थे। संक्षेप में, हनफी कानूनी सिद्धांतकारों ने इस मोर्चे पर शफीई की आलोचनाओं के खिलाफ एक रक्षा तंत्र विकसित करने के बाद, बाद में शफीई के खिलाफ नए दावे पेश किए। उनके अनुसार, यद्यपि शफीई ने "इस्तीहसान" शब्द का प्रयोग इसके प्रति अपने अस्वीकार को व्यक्त करने के लिए शाब्दिक रूप से किया, व्यवहार में उन्होंने वास्तव में इस्तीहसान का उपयोग किया और गौण मामलों में इसके आधार पर निर्णय दिए। दूसरे शब्दों में, शफीई ने इस्तीहसान का विरोध इसके तकनीकी अर्थ में नहीं, बल्कि इसके शाब्दिक अर्थ में किया।

इस बात पर काफी बहस रही है कि अल-शाफ़िई ने istihsan की अपनी आलोचना में किसका निशाना बनाया, क्या जिस istihsan का उन्होंने उल्लेख किया वह वही था जिसका उपयोग उनके विरोधियों द्वारा किया जाता था, और क्या दोनों पक्षों ने एक-दूसरे के पदों को वैसे ही समझा जैसा उन्हें समझना चाहिए था। इसी तरह, इस बात पर भी बहस रही है कि क्या शाफ़िई ने फिक़्ह की शाखाओं में istihsan के आधार पर फ़ैसले दिए, और उनके विरोधियों ने अक्सर दावा किया है कि उन्होंने वास्तव में istihsan का उपयोग किया था।

इन बहसों को एक तरफ रखकर, जब यह विचार किया जाता है कि शफीई ने अपने कानूनी दर्शन का निर्माण कुरान, सुन्नाह, इजमा और कयास की अवधारणाओं पर किया था—और, कयास के महत्व पर जोर देकर, इसे इजतिहाद की पहली और एकमात्र विधि माना था—तो यह स्पष्ट हो जाता है कि उन्होंने इनके बाहर इस्तिहसान को इजतिहाद की एक विधि के रूप में उपयोग करने का विरोध किया। वास्तव में, इस समझ के प्रतिबिंब के रूप में, अल-शाफीई की प्रणाली में इस्तिहसान का अर्थ मनमानी और इच्छा तथा वासना के आगे झुकना है। परिणामस्वरूप, यह स्पष्ट रूप से कहा जा सकता है कि अल-शाफीई ने इस्तिहसान को उसके शाब्दिक अर्थ में नहीं बल्कि उसके तकनीकी अर्थ में निशाना बनाया। परिणामस्वरूप, यह दावा भी निराधार प्रतीत होता है कि उन्होंने फिक़्ह की शाखाओं में इस्तिहसान के अनुसार निर्णय दिया।