Abstract

Bu çalışma, Kur’ân-ı Kerîm’deki müphem hususların açıklanmasında erken dönemden itibaren kontrollü bir şekilde kullanılan Ehl-i kitap kaynaklı isrâiliyat haberlerini ve modern dönemde bu rivayetlere karşı gelişen eleştirel/ötekileştirici yaklaşımları konu edinmektedir. Araştırmanın amacı, isrâiliyat türü bilgilerin kullanımına dair menfî bakış açılarıyla tanınan Şiî âlim Muhammed Hâdî Marifet (ö. 2007) ile Sünnî düşünce yapısına sahip Muhammed Hüseyin ez-Zehebî’nin (ö. 1977) ile konuya dair yaklaşımlarını incelemek ve karşılaştırmaktır. Çalışmanın temel problemi, üslup ve içerik açısından birbirinin takipçisi gibi görünen bu iki tefsir tarihi müellifinin, Ehl-i kitap kültürünü yansıtan isrâiliyat olgusunu ele alış biçimlerindeki metodolojik ayrışmaların ve zihniyet dünyalarındaki farklılıkların neler olduğudur. Araştırmada nitel içerik analizi ve mukayese yöntemi kullanılarak, Marifet’in imamet merkezli normatif ön kabulleri ile Zehebî’nin dengeli ve sınıflayıcı yaklaşımı karşılaştırılmıştır. Elde edilen bulgulara göre Marifet, mutlak retçi bir tavırla isrâiliyatın tefsirde meşruiyetinin bulunmadığını savunurken Zehebî, isrâiliyatın sahâbe döneminde kontrollü kullanıldığını ancak sonradan yaygınlaştığını belirterek tefsir metinlerinde bulunan rivayetleri “kabul, ret ve tevakkuf” ekseninde üçlü bir tasnife tabi tutmaktadır. Marifet’in Sünnî tefsirlerdeki rivayetleri ve ravileri sertçe eleştirirken Ehl-i Beyt’e nispet edilen benzer anlatıları uydurma kabul ederek reddetmesi ve seçici sahâbe eleştirileri, mezhebî bakışının metodolojisine yansıdığını göstermektedir. Sonuç olarak her iki yaklaşımın da mezhebî eğilimlerden etkilendiği, ancak özellikle Marifet’in tutumunda imamet merkezli teolojik ön kabullerin belirleyici olduğu tespit edilmiştir.

Abstract

This study examines the Isra’iliyyat narratives originating from the Ahl al-Kitab, which were historically utilized in a controlled manner to elucidate the mubhamat of the Qur’an, alongside the critical and exclusionary approaches developed against these traditions in the modern era. The primary objective is to analyze and compare the approaches of the Shi‘i scholar Muhammad Hadi Ma'rifat (d. 2007), known for his negative stance, and Muhammad Husayn al-Dhahabi (d. 1977), who represents the Sunni framework.  The central problem addresses the methodological divergences and distinct mental frameworks regarding the phenomenon of Isra’iliyyat between these two historians of Tafsir, who otherwise appear stylistically similar. Employing qualitative content analysis and the comparative method, the research contrasts Ma'rifat’s normative presuppositions centered on the Imamate with al-Dhahabi’s balanced approach. Findings indicate that Ma'rifat adopts an absolute rejectionist attitude, arguing that Isra’iliyyat holds no legitimacy in exegesis. Conversely, al-Dhahabi acknowledges their controlled use by the Sahaba, but due to later proliferation, he subjects such riwayah to a threefold classification: acceptance, rejection, and tawaqquf (suspension of judgment). Ma'rifat’s harsh criticism of Sunni narrators, while regarding similar Ahl al-Bayt narrations as mawdu (fabricated), highlights the reflection of his sectarian gaze on his methodology. Consequently, while both approaches show sectarian influence, Imamate-centered theological presuppositions are strictly determinative in Ma'rifat’s stance.

Structured Abstract:

This study comparatively analyses the approaches of Muhammad Hadi Ma'rifat (1931–2007) and Muhammad Husayn al-Dhahabi (1915–1977) to the issue of ısrāʾīliyyāt within the framework of their sectarian orientations. The primary aim is to reveal the intellectual and methodological foundations upon which attitudes toward ısrāʾīliyyāt in modern Tafsir are constructed through the example of two exegetes representing distinct confessional traditions. The study employs a qualitative content-analysis method grounded in comparative Tafsir history. Within this scope, the main sources are al-Dhahabi’s al-Tafsir wa’l-mufassirun and Ma'rifat’s work of the same title, written as a rejoinder to it. The analysis evaluates in detail the exegetical positions of both authors, their understanding of the sahaba and tabi‘un, their attitudes toward transmitted riwayah, and the extent to which their sectarian commitments shaped their methodological preferences.

According to the findings, al-Dhahabi does not reject Isrāʾīliyyāt wholesale; rather, he develops a cautious framework of acceptance based on specific criteria. Continuing the line of the classical Sunni-Salafi tradition, he classifies ısrāʾīliyyāt into three categories: (1) reports consistent with the Qur’an and Sunna, which may be accepted; (2) those that clearly contradict these two sources, which must be rejected; and (3) those whose authenticity or falsehood cannot be determined, regarding which tawaqquf (suspension of judgement) is required. In al-Dhahabi’s view, ısrāʾīliyyāt were used in a limited and controlled manner during the time of the Sahaba but became more widespread in later periods. His approach rests not on a total exclusion of such riwayah but on a critical evaluation of their content and reliability. Treating ısrāʾīliyyāt as part of the historical continuity of Tafsir, al-Dhahabi aims to establish a balanced methodological framework without completely repudiating the inherited corpus. His avoidance of direct engagement with Shi‘i exegesis may be read as a sign of methodological consistency rather than sectarian avoidance, as he seeks to critique his tradition from within. Hence, his approach is “analytical” rather than “purificatory”: instead of aiming to cleanse the exegetical heritage of all foreign elements, he strives to interpret and classify them according to sound scholarly standards.

Ma'rifat, on the other hand, approaches the issue from the epistemological standpoint of Shi‘i thought, which is centred on the authority of the Ahl al-Bayt. He maintains that ısrāʾīliyyāt are non-Islamic elements that infiltrated Muslim intellectual life and therefore lack legitimacy in tafsir. According to him, sound religious knowledge can only be obtained through the transmissions of the Imams of the Ahl al-Bayt. For this reason, he attempts to portray Shi‘i exegesis as completely free from the influence of ısrāʾīliyyāt, while systematically criticising both the riwayah and the narrators found in Sunni tafsirs. Such an attitude foregrounds his confessional identity and undermines the claim to academic neutrality, since his methodological stance remains shaped by sectarian allegiance. When encountering similar narratives within Shi‘i sources, Ma'rifat often explains them as later interpolations or mawdu' (fabricated) accounts, thereby preserving the doctrinal integrity of the Ahl al-Bayt tradition. Consequently, the problem of ısrāʾīliyyāt in his thought ceases to be a subject of objective textual criticism and instead functions as a tool for reinforcing sectarian identity. A sharp divergence also emerges between the two scholars in their perception of the sahaba. Al-Dhahabi generally accepts the sahaba as reliable (udul) under the principle of collective integrity, limiting his critique to the textual content of particular reports rather than questioning the moral standing of individual transmitters. Ma'rifat, however, constructs a hierarchical chain of authority centred on the Ahl al-Bayt and treats, with caution, most riwayah originating from Sahaba outside this circle. Except for a few figures such as Ibn ‘Abbas, whom he considers close to the Ahl al-Bayt, he views the majority of sahaba as unreliable transmitters. This contrast demonstrates how the question of authority and authenticity in Tafsir is deeply rooted in sectarian epistemology.

In conclusion, this study reveals that al-Dhahabi grants ısrāʾīliyyāt a limited yet legitimate place within the Sunni-Salafi exegetical framework, while Ma'rifat approaches the same issue within the Shi‘i-Usuli paradigm with an attitude of categorical rejection. Al-Dhahabi constructs a balanced, text-centred critique that acknowledges historical continuity, whereas Ma'rifat treats ısrāʾīliyyāt as a polemical device for safeguarding Shi‘i's exegetical identity. Accordingly, the ısrāʾīliyyāt debate should not be viewed merely as a question of the authenticity of individual riwayah but also as a reflection of authority, sectarian self-definition, and methodological disposition. The comparative findings of this research underscore that ısrāʾīliyyāt must be revisited in contemporary Tafsir studies not only in terms of their historical origins but also in light of sectarian orientation, scholarly objectivity, and methodological continuity.

Yapılandırılmış Özet:

Bu çalışma, Muhammed Hadi Ma'rifat (1931–2007) ve Muhammed Hüseyin el-Dhahabi (1915–1977)'nin mezhepsel yönelimleri çerçevesinde ısrāʾīliyyāt konusuna yaklaşımlarını karşılaştırmalı olarak analiz etmektedir. Temel amaç, farklı mezhepsel gelenekleri temsil eden iki tefsirci örneği üzerinden, modern Tafsir'de ısrāʾīliyyāt'a yönelik tutumların dayandığı entelektüel ve metodolojik temelleri ortaya koymaktır. Çalışma, karşılaştırmalı tefsir tarihine dayanan niteliksel içerik analizi yöntemini kullanmaktadır. Bu kapsamda, ana kaynaklar el-Dhahabi'nin al-Tafsir wa’l-mufassirun ve Ma'rifat'ın buna yanıt olarak yazdığı aynı başlıklı eserdir. Analiz, her iki yazarın tefsir pozisyonlarını, sahabe ve tabi‘un anlayışlarını, aktarılan rivayetlere karşı tutumlarını ve mezhepsel bağlılıklarının metodolojik tercihlerini ne ölçüde şekillendirdiğini ayrıntılı olarak değerlendirmektedir.

Bulgulara göre, el-Dhahabi İsrāʾīliyyāt'ı toptan reddetmemekte, aksine belirli kriterlere dayalı ihtiyatlı bir kabul çerçevesi geliştirmektedir. Klasik Sünni-Selefi geleneğin çizgisini sürdüren el-Dhahabi, ısrāʾīliyyāt'ı üç kategoriye ayırır: (1) Kuran ve Sünne ile tutarlı, kabul edilebilir rivayetler; (2) bu iki kaynağa açıkça aykırı, reddedilmesi gereken rivayetler; ve (3) gerçekliği veya sahteliği belirlenemeyen, tawaqquf (yargıyı askıya alma) gerektiren rivayetler. El-Dhahabi'ye göre, ısrāʾīliyyāt sahabeler döneminde sınırlı ve kontrollü bir şekilde kullanılırken, daha sonraki dönemlerde daha yaygın hale gelmiştir. Onun yaklaşımı, bu tür rivayetleri tamamen dışlamaya değil, içeriklerinin ve güvenilirliklerinin eleştirel bir değerlendirmesine dayanmaktadır. Isrāʾīliyyāt'ı Tafsir'in tarihsel sürekliliğinin bir parçası olarak ele alan al-Dhahabi, miras alınan külliyatı tamamen reddetmeden dengeli bir metodolojik çerçeve oluşturmayı amaçlamaktadır. Şii tefsiriyle doğrudan ilgilenmekten kaçınması, mezhepsel bir kaçınma değil, metodolojik tutarlılığın bir işareti olarak okunabilir, zira o kendi geleneğini içeriden eleştirmek istemektedir. Bu nedenle, onun yaklaşımı “saflaştırıcı” değil, “analitik”tir: tefsir mirasını tüm yabancı unsurlardan arındırmayı amaçlamak yerine, bunları sağlam bilimsel standartlara göre yorumlamaya ve sınıflandırmaya çalışır.

Ma'rifat ise, meseleye, Ehl-i Beyt'in otoritesine odaklanan Şii düşüncesinin epistemolojik bakış açısıyla yaklaşmaktadır. O, ısrāʾīliyyāt'ın Müslüman entelektüel yaşamına sızmış İslam dışı unsurlar olduğunu ve bu nedenle tefsirde meşruiyetinin olmadığını savunmaktadır. Ona göre, sağlam dini bilgi ancak Ehl-i Beyt imamlarının aktarımları yoluyla elde edilebilir. Bu nedenle, Şii tefsirini ısrāʾīliyyāt'ın etkisinden tamamen arınmış olarak göstermeye çalışırken, Sünni tefsirlerdeki rivayetleri ve rivayet edenleri sistematik olarak eleştirir. Böyle bir tutum, onun mezhepsel kimliğini ön plana çıkarır ve akademik tarafsızlık iddiasını zayıflatır, çünkü metodolojik duruşu mezhepsel bağlılıkla şekillenmeye devam eder. Ma'rifat, Şii kaynaklarda benzer anlatılara rastladığında, bunları genellikle sonradan eklenen veya mawdu' (uydurma) anlatılar olarak açıklar ve böylece Ehl-i Beyt geleneğinin doktrinsel bütünlüğünü korur. Sonuç olarak, düşüncesinde ısrāʾīliyyāt sorunu, nesnel metin eleştirisinin konusu olmaktan çıkar ve bunun yerine mezhepsel kimliği güçlendiren bir araç işlevi görür. İki alimin sahabe algıları arasında da keskin bir ayrılık ortaya çıkar. Al-Dhahabi, toplu bütünlük ilkesine göre sahabeleri genellikle güvenilir (udul) kabul eder ve eleştirisini, bireysel aktarıcıların ahlaki duruşunu sorgulamak yerine, belirli raporların metinsel içeriğiyle sınırlar. Ma'rifat ise, Ahl al-Bayt merkezli hiyerarşik bir otorite zinciri oluşturur ve bu çemberin dışındaki sahabelerden gelen riwayah'ların çoğunu ihtiyatla ele alır. Ahl al-Bayt'a yakın olduğunu düşündüğü İbn Abbas gibi birkaç kişi dışında, sahabelerin çoğunu güvenilir olmayan aktarıcılar olarak görür. Bu karşıtlık, tefsirde otorite ve özgünlük meselesinin mezhepsel epistemolojide ne kadar derin kökleri olduğunu göstermektedir.

Sonuç olarak, bu çalışma, el-Dhahabi'nin İsrailiyat'a Sünni-Selefi tefsir çerçevesi içinde sınırlı ama meşru bir yer verdiğini, Ma'rifat'ın ise aynı konuyu Şii-Usuli paradigması içinde kategorik bir reddetme tavrıyla ele aldığını ortaya koymaktadır. Al-Dhahabi, tarihsel sürekliliği kabul eden dengeli, metin merkezli bir eleştiri inşa ederken, Ma'rifat ısrāʾīliyyāt'ı Şii tefsir kimliğini korumak için polemik bir araç olarak ele almaktadır. Buna göre, ısrāʾīliyyāt tartışması yalnızca bireysel rivayetlerin otantikliği meselesi olarak değil, aynı zamanda otorite, mezhepsel öz tanımlama ve metodolojik eğilimin bir yansıması olarak da görülmelidir. Bu araştırmanın karşılaştırmalı bulguları, ısrāʾīliyyāt'ın çağdaş Tafsir çalışmalarında sadece tarihsel kökenleri açısından değil, aynı zamanda mezhepsel yönelim, bilimsel tarafsızlık ve metodolojik süreklilik açısından da yeniden ele alınması gerektiğini vurgulamaktadır.

ملخص منظم

تحلل هذه الدراسة بشكل مقارن مقاربات محمد هادي معرفات (1931-2007) ومحمد حسين الذهبي (1915-1977) لمسألة الإسرايليات في إطار توجهاتهما الطائفية. الهدف الأساسي هو الكشف عن الأسس الفكرية والمنهجية التي بُنيت عليها المواقف تجاه الإسرايليات في التفسير الحديث من خلال مثال اثنين من المفسرين يمثلان تقاليد طائفية متميزة. تستخدم الدراسة طريقة تحليل المحتوى النوعي القائمة على تاريخ التفسير المقارن. وفي هذا النطاق، فإن المصادر الرئيسية هي كتاب الذهبي «التفسير والمفسرون» وعمل معرفات الذي يحمل نفس العنوان، والذي كُتب كرد على كتاب الذهبي. يقيّم التحليل بالتفصيل المواقف التفسيرية لكلا المؤلفين، وفهمهما للصحابة والتابعين، ومواقفهما تجاه الروايات المنقولة، ومدى تأثير التزاماتهما الطائفية على تفضيلاتهما المنهجية.

وفقًا للنتائج، لا يرفض الذهبي الإسرائيليات بالكامل؛ بل يطور إطارًا حذرًا للقبول بناءً على معايير محددة. واستمرارًا لخط التقليد السني السلفي الكلاسيكي، يصنف الإسرائيليات إلى ثلاث فئات: (1) الروايات المتوافقة مع القرآن والسنة، والتي يمكن قبولها؛ (2) تلك التي تتعارض بوضوح مع هذين المصدرين، والتي يجب رفضها؛ (3) تلك التي لا يمكن تحديد صحتها أو زيفها، والتي تتطلب التوقف عن الحكم عليها. في رأي الذهبي، كانت الإسرائيليات تُستخدم بطريقة محدودة ومضبوطة في عهد الصحابة، لكنها أصبحت أكثر انتشارًا في الفترات اللاحقة. لا يعتمد نهجه على الاستبعاد التام لهذه الروايات، بل على التقييم النقدي لمحتواها وموثوقيتها. يعامل الذهبي الإسرائيليات كجزء من الاستمرارية التاريخية للتفسير، ويهدف إلى إرساء إطار منهجي متوازن دون نبذ الموروث بالكامل. ويمكن قراءة تجنبه للانخراط المباشر في التفسير الشيعي على أنه علامة على الاتساق المنهجي وليس تجنبًا طائفيًا، حيث يسعى إلى نقد تقاليده من الداخل. ومن ثم، فإن نهجه «تحليلي» وليس «تطهيري»: فبدلاً من السعي إلى تطهير التراث التفسيري من جميع العناصر الدخيلة، يسعى إلى تفسيرها وتصنيفها وفقًا لمعايير علمية سليمة.

من ناحية أخرى، يتناول معرفات هذه المسألة من منظور معرفي للفكر الشيعي، الذي يركز على سلطة أهل البيت. ويؤكد أن الإسرايليات هي عناصر غير إسلامية تسللت إلى الحياة الفكرية الإسلامية، وبالتالي فهي تفتقر إلى الشرعية في التفسير. ووفقًا له، لا يمكن الحصول على المعرفة الدينية السليمة إلا من خلال روايات أئمة أهل البيت. ولهذا السبب، يحاول تصوير التفسير الشيعي على أنه خالٍ تمامًا من تأثير الإسرايليات، بينما ينتقد بشكل منهجي كل من الرواية والرواة الموجودين في التفاسير السنية. مثل هذا الموقف يبرز هويته المذهبية ويقوض ادعاء الحياد الأكاديمي، لأن موقفه المنهجي لا يزال يتشكل بالولاء الطائفي. عند مواجهة روايات مماثلة في المصادر الشيعية، غالبًا ما يفسرها معرفات على أنها إدخالات لاحقة أو روايات موضوعة (مفبركة)، وبذلك يحافظ على سلامة عقيدة تقاليد أهل البيت. وبالتالي، فإن مشكلة الإسرائيلية في فكره لم تعد موضوعًا للنقد النصي الموضوعي، بل أصبحت أداة لتعزيز الهوية الطائفية. كما يظهر اختلاف حاد بين العالمين في نظرتهم إلى الصحابة. يقبل الذهبي عمومًا الصحابة على أنهم موثوقون (أدول) بموجب مبدأ النزاهة الجماعية، ويقصر نقده على المحتوى النصي لتقارير معينة بدلاً من التشكيك في المكانة الأخلاقية للمرويين الأفراد. ومع ذلك، يبني معرفات سلسلة هرمية من السلطة تتمحور حول أهل البيت ويعامل بحذر معظم الروايات التي تنشأ من الصحابة خارج هذا الدائرة. وباستثناء عدد قليل من الشخصيات مثل ابن عباس، الذي يعتبره قريبًا من أهل البيت، فإنه ينظر إلى غالبية الصحابة على أنهم ناقلون غير موثوق بهم. ويوضح هذا التباين كيف أن مسألة السلطة والأصالة في التفسير متجذرة بعمق في علم المعرفة الطائفي.

في الختام، تكشف هذه الدراسة أن الذهبي يمنح الإسرائيليات مكانة محدودة ولكنها مشروعة ضمن الإطار التفسيري السني السلفي، بينما يتعامل معرفات مع نفس القضية ضمن النموذج الشيعي الأصولي بموقف من الرفض القاطع. يبنِ الذهبي نقدًا متوازنًا يركز على النص ويقر بالاستمرارية التاريخية، بينما يتعامل معرفات الإسرائيليات كأداة جدلية لحماية الهوية التفسيرية الشيعية. وبناءً على ذلك، لا ينبغي النظر إلى الجدل حول الإسرائيليات على أنه مجرد مسألة صحة الرواية الفردية، بل أيضًا على أنه انعكاس للسلطة والتعريف الذاتي الطائفي والتوجه المنهجي. تؤكد النتائج المقارنة لهذه الدراسة على ضرورة إعادة النظر في الإسرائيليات في دراسات التفسير المعاصرة، ليس فقط من حيث أصولها التاريخية، بل أيضاً في ضوء التوجه الطائفي والموضوعية العلمية والاستمرارية المنهجية.

Résumé Structuré:

Cette étude analyse de manière comparative les approches de Muhammad Hadi Ma'rifat (1931-2007) et Muhammad Husayn al-Dhahabi (1915-1977) sur la question de l'ısrāʾīliyyāt dans le cadre de leurs orientations sectaires. L'objectif principal est de révéler les fondements intellectuels et méthodologiques sur lesquels reposent les attitudes envers les ısrāʾīliyyāt dans le Tafsir moderne, à travers l'exemple de deux exégètes représentant des traditions confessionnelles distinctes. L'étude utilise une méthode d'analyse qualitative du contenu fondée sur l'histoire comparative du Tafsir. Dans ce cadre, les principales sources sont l'ouvrage d'al-Dhahabi intitulé al-Tafsir wa’l-mufassirun et celui de Ma'rifat portant le même titre, écrit en réponse au premier. L'analyse évalue en détail les positions exégétiques des deux auteurs, leur compréhension des sahaba et des tabi‘un, leurs attitudes envers la riwayah transmise et la mesure dans laquelle leurs engagements sectaires ont façonné leurs préférences méthodologiques.

Selon les conclusions, al-Dhahabi ne rejette pas les Isrāʾīliyyāt dans leur ensemble ; il développe plutôt un cadre d'acceptation prudent basé sur des critères spécifiques. Poursuivant la ligne de la tradition sunnite-salafiste classique, il classe les ısrāʾīliyyāt en trois catégories: (1) les rapports conformes au Coran et à la Sunna, qui peuvent être acceptés; (2) ceux qui contredisent clairement ces deux sources, qui doivent être rejetés; et (3) ceux dont l'authenticité ou la fausseté ne peut être déterminée, pour lesquels le tawaqquf (suspension du jugement) est requis. Selon al-Dhahabi, les ısrāʾīliyyāt étaient utilisés de manière limitée et contrôlée à l'époque des Sahaba, mais se sont répandus davantage au cours des périodes ultérieures. Son approche ne repose pas sur une exclusion totale de ces riwayah, mais sur une évaluation critique de leur contenu et de leur fiabilité. Considérant les ısrāʾīliyyāt comme faisant partie de la continuité historique du Tafsir, al-Dhahabi vise à établir un cadre méthodologique équilibré sans rejeter complètement le corpus hérité. Son refus de s'engager directement dans l'exégèse chiite peut être interprété comme un signe de cohérence méthodologique plutôt que comme un évitement sectaire, car il cherche à critiquer sa tradition de l'intérieur. Son approche est donc « analytique » plutôt que « purificatrice » : au lieu de chercher à purifier l'héritage exégétique de tous les éléments étrangers, il s'efforce de les interpréter et de les classer selon des normes scientifiques rigoureuses.

Ma'rifat, quant à lui, aborde la question du point de vue épistémologique de la pensée chiite, qui est centrée sur l'autorité des Ahl al-Bayt. Il soutient que les ısrāʾīliyyāt sont des éléments non islamiques qui se sont infiltrés dans la vie intellectuelle musulmane et qui, par conséquent, n'ont aucune légitimité dans le tafsir. Selon lui, une connaissance religieuse solide ne peut être obtenue que par la transmission des imams de l'Ahl al-Bayt. C'est pourquoi il tente de présenter l'exégèse chiite comme totalement libre de l'influence des ısrāʾīliyyāt, tout en critiquant systématiquement les riwayah et les narrateurs que l'on trouve dans les tafsirs sunnites. Une telle attitude met en avant son identité confessionnelle et sape sa prétention à la neutralité académique, car sa position méthodologique reste façonnée par son allégeance sectaire. Lorsqu'il rencontre des récits similaires dans des sources chiites, Ma'rifat les explique souvent comme des interpolations tardives ou des récits mawdu' (fabriqués), préservant ainsi l'intégrité doctrinale de la tradition Ahl al-Bayt. Par conséquent, le problème de l'ısrāʾīliyyāt dans sa pensée cesse d'être un sujet de critique textuelle objective et sert plutôt d'outil pour renforcer l'identité sectaire. Une divergence marquée apparaît également entre les deux érudits dans leur perception des sahaba. Al-Dhahabi accepte généralement les sahaba comme fiables (udul) selon le principe de l'intégrité collective, limitant sa critique au contenu textuel de rapports particuliers plutôt que de remettre en question la moralité des transmetteurs individuels. Ma'rifat, cependant, construit une chaîne hiérarchique d'autorité centrée sur les Ahl al-Bayt et traite avec prudence la plupart des riwayah provenant des Sahaba en dehors de ce cercle. À l'exception de quelques figures telles qu'Ibn 'Abbas, qu'il considère comme proche des Ahl al-Bayt, il considère la majorité des sahaba comme des transmetteurs peu fiables. Ce contraste montre à quel point la question de l'autorité et de l'authenticité dans le Tafsir est profondément enracinée dans l'épistémologie sectaire.

En conclusion, cette étude révèle qu'al-Dhahabi accorde à l'ısrāʾīliyyāt une place limitée mais légitime dans le cadre exégétique sunnite-salafiste, tandis que Ma'rifat aborde la même question dans le paradigme chiite-usuli avec une attitude de rejet catégorique. Al-Dhahabi construit une critique équilibrée, centrés sur le texte, qui reconnaît la continuité historique, tandis que Ma'rifat traite l'ısrāʾīliyyāt comme un outil polémique visant à préserver l'identité exégétique chiite. En conséquence, le débat sur l'ısrāʾīliyyāt ne doit pas être considéré uniquement comme une question d'authenticité des riwayah individuelles, mais aussi comme le reflet de l'autorité, de l'autodéfinition sectaire et de la disposition méthodologique. Les résultats comparatifs de cette recherche soulignent que les ısrāʾīliyyāt doivent être réexaminés dans les études contemporaines sur le Tafsir, non seulement en termes d'origines historiques, mais aussi à la lumière de l'orientation sectaire, de l'objectivité scientifique et de la continuité méthodologique.

Resumen Estructurado:

Este estudio analiza comparativamente los enfoques de Muhammad Hadi Ma'rifat (1931-2007) y Muhammad Husayn al-Dhahabi (1915-1977) sobre la cuestión de los ısrāʾīliyyāt en el marco de sus orientaciones sectarias. El objetivo principal es revelar los fundamentos intelectuales y metodológicos sobre los que se construyen las actitudes hacia el ısrāʾīliyyāt en el tafsīr moderno a través del ejemplo de dos exégetas que representan tradiciones confesionales distintas. El estudio emplea un método de análisis cualitativo del contenido basado en la historia comparativa del Tafsir. En este ámbito, las principales fuentes son al-Tafsir wa’l-mufassirun, de al-Dhahabi, y la obra de Ma'rifat del mismo título, escrita como réplica a la anterior. El análisis evalúa en detalle las posiciones exegéticas de ambos autores, su comprensión de los sahaba y tabi‘un, sus actitudes hacia la riwayah transmitida y la medida en que sus compromisos sectarios moldearon sus preferencias metodológicas.

Según las conclusiones, al-Dhahabi no rechaza el Isrāʾīliyyāt en su totalidad, sino que desarrolla un marco cauteloso de aceptación basado en criterios específicos. Siguiendo la línea de la tradición suní-salafí clásica, clasifica el ısrāʾīliyyāt en tres categorías: (1) informes coherentes con el Corán y la Sunna, que pueden aceptarse; (2) aquellos que contradicen claramente estas dos fuentes, que deben rechazarse; y (3) aquellos cuya autenticidad o falsedad no puede determinarse, respecto a los cuales se requiere tawaqquf (suspensión del juicio). En opinión de al-Dhahabi, los ısrāʾīliyyāt se utilizaban de forma limitada y controlada durante la época de los sahaba, pero se extendieron más en períodos posteriores. Su enfoque no se basa en la exclusión total de tales riwayah, sino en una evaluación crítica de su contenido y fiabilidad. Al tratar los isrāʾīliyyāt como parte de la continuidad histórica del tafsir, al-Dhahabi pretende establecer un marco metodológico equilibrado sin repudiar por completo el corpus heredado. Su evitación del compromiso directo con la exégesis chiíta puede interpretarse como un signo de coherencia metodológica más que como una evitación sectaria, ya que busca criticar su tradición desde dentro. Por lo tanto, su enfoque es «analítico» más que «purificador»: en lugar de pretender limpiar la herencia exegética de todos los elementos ajenos, se esfuerza por interpretarlos y clasificarlos de acuerdo con sólidos criterios académicos.

Ma'rifat, por su parte, aborda la cuestión desde el punto de vista epistemológico del pensamiento chií, que se centra en la autoridad de los Ahl al-Bayt. Sostiene que los ısrāʾīliyyāt son elementos no islámicos que se infiltraron en la vida intelectual musulmana y, por lo tanto, carecen de legitimidad en el tafsir. Según él, el conocimiento religioso sólido solo puede obtenerse a través de las transmisiones de los imanes de los Ahl al-Bayt. Por esta razón, intenta presentar la exégesis chií como completamente libre de la influencia de los ısrāʾīliyyāt, al tiempo que critica sistemáticamente tanto la riwayah como los narradores que se encuentran en los tafsirs suníes. Tal actitud pone de relieve su identidad confesional y socava la pretensión de neutralidad académica, ya que su postura metodológica sigue estando determinada por la lealtad sectaria. Cuando se encuentra con narrativas similares en fuentes chiitas, Ma'rifat suele explicarlas como interpolaciones posteriores o relatos mawdu' (fabricados), preservando así la integridad doctrinal de la tradición Ahl al-Bayt. En consecuencia, el problema de los ısrāʾīliyyāt en su pensamiento deja de ser objeto de una crítica textual objetiva y pasa a funcionar como una herramienta para reforzar la identidad sectaria. También surge una marcada divergencia entre los dos eruditos en su percepción de los sahaba. Al-Dhahabi acepta en general a los sahaba como fiables (udul) bajo el principio de integridad colectiva, limitando su crítica al contenido textual de informes concretos en lugar de cuestionar la moralidad de los transmisores individuales. Ma'rifat, sin embargo, construye una cadena jerárquica de autoridad centrada en los Ahl al-Bayt y trata con cautela la mayoría de las riwayah procedentes de sahaba ajenos a este círculo. Excepto algunas figuras como Ibn ‘Abbas, a quien considera cercano a los Ahl al-Bayt, considera que la mayoría de los sahaba son transmisores poco fiables. Este contraste demuestra cómo la cuestión de la autoridad y la autenticidad en el Tafsir está profundamente arraigada en la epistemología sectaria.

En conclusión, este estudio revela que al-Dhahabi concede a los ısrāʾīliyyāt un lugar limitado pero legítimo dentro del marco exegético suní-salafí, mientras que Ma'rifat aborda la misma cuestión dentro del paradigma chií-usuli con una actitud de rechazo categórico. Al-Dhahabi construye una crítica equilibrada y centrada en el texto que reconoce la continuidad histórica, mientras que Ma'rifat trata el ısrāʾīliyyāt como un dispositivo polémico para salvaguardar la identidad exegética chií. En consecuencia, el debate sobre el ısrāʾīliyyāt no debe considerarse simplemente como una cuestión de autenticidad de la riwayah individual, sino también como un reflejo de la autoridad, la autodefinición sectaria y la disposición metodológica. Los resultados comparativos de esta investigación subrayan que el ısrāʾīliyyāt debe revisarse en los estudios contemporáneos del tafsir, no solo en términos de sus orígenes históricos, sino también a la luz de la orientación sectaria, la objetividad académica y la continuidad metodológica.

结构化摘要:

本研究在教派取向框架下，比较分析穆罕默德·哈迪·马里法特（1931–2007）与穆罕默德·侯赛因·扎哈比（1915–1977）对以色列学说（ısrāʾīliyyāt）的处理方式。核心目标是通过两位代表不同教派传统的注释学家范例，揭示现代《古兰经注释》中对以色列故事态度的理论与方法论基础。本研究采用基于比较注释史的定性内容分析法，主要依据扎哈比的《注释与注释家》及其回应之作——马里法特同名著作。分析详细评估了两位作者的经注立场、其对圣门弟子与再传门徒的理解、对口述传统（riwayah）的态度，以及教派立场如何塑造其方法论偏好。

研究发现，扎哈比并未全盘否定伊斯拉伊利亚特，而是基于特定标准构建了审慎的接受框架。承袭古典逊尼-萨拉菲传统，他将以色列传述分为三类：(1) 与《古兰经》及圣训一致者可予采纳；(2) 明显违背二者者必须驳斥；(3) 真伪难辨者须持保留态度（tawaqquf）。在扎哈比看来，伊斯拉伊利亚特在圣门弟子时期仅被有限且受控地使用，后世才逐渐普及。其方法论并非彻底排斥此类传述，而是对其内容与可靠性进行批判性评估。将以色列传述视为《古兰经注释》历史延续性的一部分，扎哈比旨在建立平衡的方法论框架，而非彻底否定传承体系。他避免直接论及什叶派注释学，可视为方法论一致性的体现而非教派偏见，因其致力于从传统内部进行批判。因此其方法属于“分析性”而非“净化性”：并非试图清除经注遗产中的所有外来元素，而是力求依据严谨的学术标准进行解读与分类。

另一方面，马里法特则从什叶派思想的认识论视角切入，其核心在于阿勒·拜特的权威性。他坚持认为伊斯拉伊利亚特是渗透穆斯林知识生活的非伊斯兰元素，因此在经注学中缺乏合法性。在他看来，唯有通过阿勒·拜特伊玛目的传承才能获得纯正宗教知识。为此，他试图将什叶派经注描绘成完全不受以色列故事影响的领域，同时系统性批判逊尼派经注中的传述体系与传述者。这种态度凸显了其教派身份认同，动摇了学术中立的主张——其方法论立场始终受宗派忠诚所塑造。当什叶派文献出现类似叙事时，马里法特常将其解释为后世插入或伪造内容，以此维护阿赫勒·拜特传统的教义纯粹性。由此可见，伊斯拉伊利亚特问题在其思想体系中已不再是客观文本批评的对象，反而成为强化教派认同的工具。两位学者对圣门弟子的认知也呈现出显著分歧。扎哈比通常依据集体诚信原则认可圣门弟子为可靠（乌杜尔）传述者，其批判仅限于特定传述的文本内容，而非质疑个体传述者的道德立场。而马里法特则构建以阿赫尔·拜特为核心的权威等级链，对圈外圣门弟子传述的大多数里瓦亚持审慎态度。除伊本·阿巴斯等少数他视为接近圣裔的人物外，他将多数圣门弟子视为不可靠的传述者。这种差异凸显了经注学中的权威性与真实性问题如何深深植根于教派认识论。

综上所述，本研究揭示：在逊尼派-萨拉菲注释框架中，扎哈比赋予以色列传述有限但合法的地位；而在什叶派-乌苏里范式下，马里法特则采取彻底排斥的态度对待同一议题。扎哈比构建了以文本为核心的平衡批判体系，承认历史延续性；马里法特则将以色列传述视为捍卫什叶派经注身份的论战工具。由此可见，以色列传述之争不仅关乎个别传述的真实性，更折射出权威性、教派自我界定及方法论取向的深层博弈。本研究的比较发现强调，当代《古兰经注释》研究必须重新审视以色列传述，不仅要考察其历史渊源，更需结合教派立场、学术客观性及方法论延续性进行审视。

Структурированное резюме:

В данном исследовании проводится сравнительный анализ подходов Мухаммада Хади Марифата (1931–2007) и Мухаммада Хусейна аль- Захаби (1915–1977) к вопросу об исраилият в рамках их сектантских ориентаций. Основная цель состоит в том, чтобы раскрыть интеллектуальные и методологические основы, на которых строится отношение к израильтянам в современном тафсире, на примере двух экзегетов, представляющих разные конфессиональные традиции. В исследовании используется метод качественного контент-анализа, основанный на сравнительной истории тафсира. В рамках данного исследования основными источниками являются работа аль-Дхахаби «Аль-Тафсир валь-Муфассирун» и работа Марифата с тем же названием, написанная в качестве ответа на нее. В анализе подробно оцениваются экзегетические позиции обоих авторов, их понимание сахаба и таби‘ун, их отношение к передаваемым риваям и степень, в которой их сектантские убеждения повлияли на их методологические предпочтения.

Согласно выводам, аль- Захаби не отвергает исраильят полностью, а разрабатывает осторожную систему принятия, основанную на конкретных критериях. Продолжая линию классической суннитско-салафитской традиции, он классифицирует исраильят по трем категориям: (1) сообщения, согласующиеся с Кораном и Сунной, которые могут быть приняты; (2) те, которые явно противоречат этим двум источникам и должны быть отвергнуты; и (3) те, подлинность или ложность которых не может быть определена, в отношении которых требуется тавакуф (отложение суждения). По мнению аль-Захаби, исраильят использовался ограниченно и контролируемо во времена сахабов, но стал более распространенным в более поздние периоды. Его подход основан не на полном исключении таких риваятов, а на критической оценке их содержания и достоверности. Рассматривая исраильят как часть исторической преемственности тафсира, аль- Захаби стремится создать сбалансированную методологическую основу, не отвергая полностью унаследованный корпус. Его избегание прямого участия в шиитском толковании можно рассматривать как признак методологической последовательности, а не сектантского уклонения, поскольку он стремится критиковать свою традицию изнутри. Таким образом, его подход является «аналитическим», а не «очистительным»: вместо того, чтобы стремиться очистить экзегетическое наследие от всех чужеродных элементов, он стремится интерпретировать и классифицировать их в соответствии с надежными научными стандартами.

Марифат, с другой стороны, подходит к вопросу с эпистемологической точки зрения шиитского мышления, в центре которого находится авторитет Ахл аль- Байт. Он утверждает, что исраильят — это неисламские элементы, проникшие в интеллектуальную жизнь мусульман, и поэтому не имеющие легитимности в тафсире. По его мнению, надежные религиозные знания можно получить только через предания имамов Ахл аль- Байт. По этой причине он пытается представить шиитскую экзегетику как полностью свободную от влияния исраильят, систематически критикуя как ривая, так и рассказчиков, встречающихся в суннитских тафсирах. Такая позиция выдвигает на первый план его конфессиональную идентичность и подрывает притязания на академическую нейтральность, поскольку его методологическая позиция остается сформированной сектантской приверженностью. Столкнувшись с подобными нарративами в шиитских источниках, Марифат часто объясняет их как позднейшие интерполяции или мауду (вымышленные) рассказы, тем самым сохраняя доктринальную целостность традиции Ахл аль- Байт. Следовательно, проблема исраильят в его мышлении перестает быть предметом объективной текстовой критики и вместо этого служит инструментом для укрепления сектантской идентичности. Между двумя учеными также возникает резкое расхождение в их восприятии сахабов. Аль-Захаби в целом признает сахабов надежными (удул) в соответствии с принципом коллективной целостности, ограничивая свою критику текстовым содержанием отдельных сообщений, а не ставя под сомнение моральный авторитет отдельных передатчиков. Марифат, однако, строит иерархическую цепочку авторитетов, в центре которой находится Ахль аль- Байт, и с осторожностью относится к большинству ривая, происходящих от сахабов, не входящих в этот круг, за исключением нескольких фигур, таких как Ибн ‘Аббас, которого он считает близким к Ахль аль- Бейт, он рассматривает большинство сахабов как ненадежных передатчиков. Этот контраст демонстрирует, насколько вопрос авторитета и аутентичности в тафсире глубоко укоренен в сектантской эпистемологии.

В заключение, это исследование показывает, что аль-Захаби отводит исраильят ограниченное, но легитимное место в рамках суннитско-салафитской экзегетической традиции, в то время как Марифат подходит к тому же вопросу в рамках шиитско-усулитской парадигмы с категорическим неприятием. Аль-Захаби выстраивает сбалансированную, текстоцентричную критику, признающую историческую преемственность, в то время как Марифат рассматривает исраилият как полемический инструмент для защиты экзегетической идентичности шиитов. Соответственно, дискуссия об исраилият не должна рассматриваться лишь как вопрос аутентичности отдельных риваятов. но и как отражение авторитета, сектантского самоопределения и методологической позиции. Сравнительные результаты этого исследования подчеркивают, что израильские необходимо пересмотреть в современных исследованиях тафсира не только с точки зрения их исторического происхождения, но и в свете сектантской ориентации, научной объективности и методологической преемственности.

संरचित सारांश:

यह अध्ययन मुहम्मद हादी मरifat (1931–2007) और मुहम्मद हुसैन अल-ज़हबी (1915–1977) के संप्रदायिक रुझानों के ढांचे के भीतर इस्राइलियात के मुद्दे के प्रति उनके दृष्टिकोणों का तुलनात्मक विश्लेषण करता है।

मुख्य उद्देश्य यह प्रकट करना है कि आधुनिक तफ़सीर में इस्राइलिय्यात् के प्रति दृष्टिकोण किस बौद्धिक और पद्धतिगत आधार पर निर्मित होते हैं, इसे दो भिन्न संप्रदायिक परंपराओं का प्रतिनिधित्व करने वाले व्याख्याकारों के उदाहरण द्वारा दर्शाया गया है। यह अध्ययन तुलनात्मक तफ़सीर के इतिहास पर आधारित गुणात्मक सामग्री-विश्लेषण पद्धति का उपयोग करता है। इस दायरे में, मुख्य स्रोत अल-धहबी की 'अल-तफ़सीर व अल-मुफ़स्सिरून' और उसी शीर्षक का मआरिफ़ात का कार्य है, जो इस पर प्रत्युत्तर के रूप में लिखा गया था।

यह विश्लेषण दोनों लेखकों की व्याख्यात्मक स्थिति, सहाबा और तबा'उन की उनकी समझ, संचारित रिवायत के प्रति उनके रवैये, और इस बात का मूल्यांकन विस्तार से करता है कि उनकी संप्रदायिक प्रतिबद्धताओं ने उनकी पद्धतिगत प्राथमिकताओं को किस हद तक आकार दिया।

निष्कर्षों के अनुसार, अल-धहबी इस्राएलीयत को पूरी तरह से खारिज नहीं करते हैं; बल्कि, वे विशिष्ट मानदंडों के आधार पर स्वीकृति का एक सतर्क ढांचा विकसित करते हैं।

पारंपरिक सुन्नी-सलाफी परंपरा को जारी रखते हुए, वह इस्राईलियात को तीन श्रेणियों में वर्गीकृत करते हैं: (1) कुरान और सुन्ना के अनुरूप रिपोर्टें, जिन्हें स्वीकार किया जा सकता है; (2) वे जो स्पष्ट रूप से इन दो स्रोतों का खंडन करती हैं, जिन्हें अस्वीकार किया जाना चाहिए; और (3) वे जिनकी प्रामाणिकता या मिथ्यापन निर्धारित नहीं किया जा सकता, जिनके संबंध में तवक्कुफ (निर्णय को स्थगित करना) आवश्यक है। अल-धहबी के अनुसार, सहाबा के समय में इस्राइलीयत का उपयोग सीमित और नियंत्रित तरीके से किया जाता था, लेकिन बाद के काल में यह अधिक व्यापक हो गई। उनका दृष्टिकोण ऐसी रिवायाह को पूरी तरह से बहिष्कृत करने पर नहीं, बल्कि उनकी सामग्री और विश्वसनीयता की आलोचनात्मक समीक्षा पर आधारित है। तफ़सीर की ऐतिहासिक निरंतरता के हिस्से के रूप में इस्राइलीयत को मानते हुए, अल-धहबी विरासत में मिली सामग्री को पूरी तरह से खारिज किए बिना एक संतुलित पद्धतिगत ढांचा स्थापित करने का लक्ष्य रखते हैं। शिया व्याख्या से सीधे जुड़ाव से उनकी परहेज़ को संप्रदायिक परहेज़ के बजाय पद्धतिगत स्थिरता के संकेत के रूप में पढ़ा जा सकता है, क्योंकि वह अपनी परंपरा की आलोचना भीतर से ही करना चाहते हैं। इसलिए, उनका दृष्टिकोण "शुद्धिकारी" होने के बजाय "विश्लेषणात्मक" है: व्याख्या की विरासत को सभी विदेशी तत्वों से मुक्त करने का लक्ष्य रखने के बजाय, वे उन्हें ठोस विद्वतापूर्ण मानकों के अनुसार व्याख्या और वर्गीकृत करने का प्रयास करते हैं।

दूसरी ओर, मारिफत इस मुद्दे को शिया विचारधारा के ज्ञानमीमांसा के दृष्टिकोण से देखते हैं, जो अहल अल-बैत के अधिकार पर केंद्रित है। उनका मानना है कि इस्राइलिय्यात् गैर-इस्लामी तत्व हैं जो मुस्लिम बौद्धिक जीवन में घुस आए हैं और इसलिए तफ़सीर में उनकी वैधता नहीं है। उनके अनुसार, सही धार्मिक ज्ञान केवल अहल अल-बैत के इमामों के संचारण के माध्यम से ही प्राप्त किया जा सकता है। इसी कारण, वह शिया व्याख्या को इस्राइलिय्यात् के प्रभाव से पूरी तरह से मुक्त के रूप में प्रस्तुत करने का प्रयास करते हैं, जबकि सुन्नी तफ़सीरों में पाए जाने वाले रिवायत और रवी दोनों की व्यवस्थित रूप से आलोचना करते हैं।

यह रवैया उनकी संप्रदायिक पहचान को प्रमुखता देता है और अकादमिक तटस्थता के दावे को कमजोर करता है, क्योंकि उनका पद्धतिगत रुख संप्रदायिक निष्ठा से आकारित रहता है। जब शिया स्रोतों में समान कथाओं का सामना होता है, तो मरifat अक्सर उन्हें बाद में की गई जोड़-तोड़ या mawdu' (घटिया) विवरणों के रूप में समझाते हैं, इस प्रकार अहल अल-बैत परंपरा की सिद्धांतगत अखंडता को बनाए रखते हैं। परिणामस्वरूप, उनके चिंतन में इस्राइलिय्यात् की समस्या वस्तुनिष्ठ पाठ्य आलोचना का विषय होना बंद कर देती है और इसके बजाय यह संप्रदायिक पहचान को मजबूत करने के एक उपकरण के रूप में कार्य करती है। सहाबा के प्रति उनकी धारणा में भी दोनों विद्वानों के बीच एक तीखा मतभेद सामने आता है। अल-धहबी आम तौर पर सामूहिक अखंडता के सिद्धांत के तहत सहाबा को विश्वसनीय (उदुल) मानते हैं, और अपनी आलोचना को व्यक्तिगत प्रेषकों की नैतिक स्थिति पर सवाल उठाने के बजाय विशेष रिपोर्टों की पाठ्य सामग्री तक ही सीमित रखते हैं। हालाँकि, मआरिफत, अहल अल-बैत पर केंद्रित अधिकार की एक पदानुक्रमित श्रृंखला बनाते हैं और इस घेरे के बाहर के सहाबा से उत्पन्न होने वाली अधिकांश रिवायाह को सावधानी से देखते हैं। इब्न 'अब्बास जैसे कुछ व्यक्तियों को छोड़कर, जिन्हें वह अहल अल-बैत के करीब मानते हैं, वह अधिकांश सहाबा को अविश्वसनीय संचारक के रूप में देखते हैं। यह विरोधाभास दर्शाता है कि तफ़सीर में अधिकार और प्रामाणिकता का प्रश्न संप्रदायिक ज्ञानमीमांसा में गहराई से निहित है।

निष्कर्षतः, यह अध्ययन दर्शाता है कि अल-धहबी इस्राइलियात को सुन्नी-सलाफी व्याख्यात्मक ढांचे के भीतर एक सीमित लेकिन वैध स्थान देते हैं, जबकि मआरिफत इसी मुद्दे को शिया-उसूलि प्रतिमान के भीतर पूर्ण अस्वीकृति के दृष्टिकोण से देखते हैं। अल-धहबी एक संतुलित, पाठ-केंद्रित आलोचना प्रस्तुत करते हैं जो ऐतिहासिक निरंतरता को स्वीकार करती है, जबकि मआरिफत इस्राइलियात को शिया की व्याख्यात्मक पहचान की रक्षा के लिए एक विवादास्पद उपकरण के रूप में मानते हैं। तदनुसार, इस्राइलियात पर बहस को केवल व्यक्तिगत रिवायत की प्रामाणिकता के प्रश्न के रूप में नहीं, बल्कि अधिकार, संप्रदायिक आत्म-परिभाषा और पद्धतिगत प्रवृत्ति के प्रतिबिंब के रूप में भी देखा जाना चाहिए।

इस शोध के तुलनात्मक निष्कर्ष इस बात पर ज़ोर देते हैं कि समकालीन तफ़सीर अध्ययन में इस्राएलीयत को न केवल उनकी ऐतिहासिक उत्पत्ति के संदर्भ में, बल्कि संप्रदायिक रुझान, विद्वतापूर्ण वस्तुनिष्ठता और पद्धतिगत निरंतरता के आलोक में भी पुनर्विचार किया जाना चाहिए।